数字人文视野中的媒介与主体经验研究 专题|数字媒介语境中的自我认同及其风险 -南大文化研究" 数字人文视野中的媒介与主体经验研究"专题编者按：

数字人文视野中的媒介与主体经验研究 专题|数字媒介语境中的自我认同及其风险 -南大文化研究
" 数字人文视野中的媒介与主体经验研究"专题
编者按：
今日有关计算机及信息技术的新媒体的研究，往往都是从“互联网”谈起。事实上，新媒体也有过旧时光，而且在其早期，就已经开始了与人文学者的合作。比如近年来在国内外学界引领研究浪潮，被认为是20世纪开始的一个“大事件”的“数字人文”（Digital Humanities）即是源于1949年罗伯特?布萨神父与IBM合作开展的、用基于穿孔卡和磁带存储的计算机对阿奎那的著作进行语汇索引的“阿奎那项目”。
数字人文关注数字技术和环境中的人文问题，比如如何利用数字技术对传统纸质文本进行数字化、存储、档案化等，从而实现知识生产与存储的数字化转型；在研究方法上强调跨学科性、动态性和混杂性，比如在对文本风格、作者身份及主题研究时，在传统的语言学方法之外，引入常规表达式、自然语言处理、统计学等方法及进行自动或者半自动化的文本处理；在研究领域上，数字人文的研究范围除了包括传统的语言学文学、历史、考古、艺术史等研究领域外，还包括了数字文化、媒介文化、软件研究、编码研究等。数字人文并没有一个固定的学科边界，其更强调的是从数字技术语境出发，考虑重构人文知识的脉络和内容，试图从新的技术角度去构建当代知识系统和认知方式。
此次专题“数字人文视野中的媒介与主体经验研究”想要探讨的是“数字人文”领域所关注的传统人文学科在数字时代所产生的新现象、新问题。“数字人文”并不应仅仅理解为采用计算方法或者“量化方式”来研究传统问题，而应该是从更宏观的意义上描述了当前人文学科及研究所面临的难题与挑战，即，如何在新的技术、社会、经济及文化语境中，反思当前的日常生活、“人”的处境以及知识生产的转型。在此意义上，此次专题的各位作者做出了她们的回答。
数字媒介语境中的自我认同及其风险
陈旭（1982－），南京大学外国语学院英语语言文学博士，南京信息工程大学讲师，研究兴趣为英美文学。
近年来，数字技术广泛应用在包含人文社会学科在内的各个领域，在西方学界引发关于数字人文的热议。虽然其兼容性和交叉性让众多学者目前难以达成对数字人文的共识性定义，但可以确定的是，数字人文不仅包括借助数字技术成果对传统人文学科进行量化研究，也涉及从传统人文研究的途径，思考数字媒介的功能和意义。而面对互联网数字信息流正加速渗进大多数人的日常生活的现状，审视数字媒介对人的主体地位的建构和影响，成为数字人文研究中不应回避的问题。具体而言，在互联网开启的数字化生存方式中，个人在面对通过数字信息接触到的整个世界时，如何衡定自我与外部世界的联系，将是我们的数字化生活能否达到预期的关键。本文试图从吉登斯提出的极盛现代性中自我认同的视角，审视数字媒介中的个人在社会交往中的机遇和困境。若要思考数字媒介对日常经验的影响，推动个人赋权，就需要从与个人密切相关的自我的视角，解析数字媒介中社会心理的成因及风险。吉登斯同时关注社会外延性和个人意向性，其分析晚期现代性情境下新出现的自我认同机制的部分观点，能够帮助我们理解数字媒介语境下自我认同的吊诡之处。经由吉登斯的理论视角凸显的数字时代的个人困境，在经过去西方化的文化反思后，烛照出中国现实语境下更为严峻的个人数字化生存状态。这同时也反衬出吉登斯基于自我实现而提出的生活政治的不足。我们需要思考鲍曼提出的重构公共空间、实现从权利个人转变为事实个人的可能。

安东尼·吉登斯，Anthony Giddens
一、吉登斯视阈中的自我认同
吉登斯的“自我”概念带有浓郁的心理学色彩。在其系统考察晚期现代性与自我交互影响的《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》一书中，他首先从人类心理发展的角度，借鉴心理学对婴儿早期经验的研究结果，表明个人在成长早期看护者的培育中能够建立基本信任，形成具有本体意义的安全感。自我始于对他者的信任，这构成了成年后的个体形成社会生活中的主体间性的要素。据此，吉登斯吸收了心理分析的观点，却将眼光转向了自我心理之外的由他人和他物构成的社会。
从上述心理视角移入社会视角，吉登斯指出社会生活中本体性安全的获得，需要个体在日常惯例中与他人和客观世界调适，并在情感上认知和接受这个非我的世界，从而形成自我认同。自我认同是人类生活必然涉及的存在性问题，事关个人本体意义的安全。吉登斯意义上的自我认同，意味着在后传统秩序下，“每个人对其个人经历进行反身性理解而形成的自我概念”。[1]现代情境中时间和空间被标准化和虚化、脱离具体的地域环境。社会关系的建构摆脱了具体地域场景的限制，在更为广阔的时空中，实现了与其他情境的社会关系的再度联结。现代性的脱域特性是产生自我反身式认同的条件。
尽管吉登斯并未专述数字媒介技术对自我身份认同的影响，但他强调现代性情境下脱域带来社会关系重构，借此我们可以理解数字媒介为拓展个人生活机遇所发挥的重要作用。在谈到“电子交往的兴起是否会促成某种特定的社会发展”时，吉登斯认为“并不是这样，那只不过展现了脱域的某个方面而已”。[2]信息时代中的数字媒介，强化了现代性情境下个人的脱域程度，而数字媒介中的自我认同，意味着个人从脱域到再嵌入，进行“跨时空的重构和重组社会关系”。[3]在此意义上，互联网提供的丰富信息构成了反身性制度场景中多样化的个人选择，并且即使这种多样性给自我认同造成困扰，它也“没有掏空自我”，“却让自我（在原则上）更好地把握社会关系和场景，将其融入自我身份的铸造之中，其程度前所未有”。[4]
正是这种对自我身份反身建构方式的乐观期望，让吉登斯倚重数字媒介中脱域个人的能动性。因此，尽管他并不否认数字媒介倒置现实的副作用，但他仍然驳斥鲍德里亚认为拟像重构现实的观点。在吉登斯看来，现代社会中媒介经验虽广泛侵入日常生活，甚至重塑现实，但不能忽视现代社会关系按照内部标准反身性地整合各个社会场景的趋势。这意味着强大的媒体传播经验不可能完全不受抵制地建构现实。
如果说如今数字媒介发挥脱域功能，让个人拥有晚期现代性中自反性自我认同的条件，赋予其自我表达的权利，预示社会民主化进程，那么它也同样印证了吉登斯对晚期现代性作出的稍显消极的另一判断，即自我和社会体系反身性建构步入极致，个人被迫与解决存在性问题的外部道德资源相割离。知识编码越来越内向化地拓展，“尤其是在涉及制度体系再生产的信息或知识的编码形态中，监控机制一方面将社会体系从其[具有道德底蕴的]外部参照物分割开，而另一方面又准许这些制度体系在越来越广阔的时空中扩展”。[5]现代性对存在性议题的制度性隔离，在数字时代被强化。英国学者尼克·史蒂文森（Nick Stevenson）在总结麦克卢汉、鲍德里亚和波斯特的媒介研究的基础上提出，“互联网、便携式摄像机、虚拟现实和其他媒介形式的出现预示着一个新的时代的到来”，新的媒介形式“重新定位”人们的关注焦点。轻盈的人际关系、流动的社群和难以持久的对某一事物的关注往往让人们反思“自我认同与自我建构”，而不是思考有关道德伦理的“社会公正”，因而可以说“媒介的作用已经远远超越了自由与民主”。[6]
就此看来，数字时代中个人的自我反身投射，会在道德经验匮乏而无法应对存在性问题的背景下进行。这一与人类重要经验的积淀相割离的自我认同过程，一方面印证了后现代主义视阈中常提及的个人主体消弭的问题，另一方面也凸显出伴随着个人碎片化过程加快，自我却异峰突起。在吉登斯看来，晚期现代性时期普遍的自恋现象，是个人无法应对现代生活情景中的风险而产生的对自己神经质的依赖，“他们便有可能［转而］依赖于对身体吸引力（或人格魅力）进行培育，从而达到对生活中出现的危险[或风险]进行控制的目的”。[7]需要注意的是，吉登斯虽从精神分析路径阐释盛行于晚期现代性的自恋现象森英惠，但面对个人意识的全然内转，他也仍然坚持个人的反身式认同所体现的能动性。
正是因为强调个人自我身份建构的能动性正室嫡出，吉登斯在分析与自恋心理相关的社会生活时，也不忘指出其塑造主体的作用。就如吉登斯本人在《现代性与自我认同》开篇就表明那样，他依靠一种理想形态（ideal-typical）的研究路径分析现代性与自我的反身性结构特征至尊股神，而不从细节层面上把握特定情境。[8]然而，问题仍然存在，将晚期现代性和自我的反身性特征嵌入个体遭遇的具体情境时，个人获得主体能动性的前景可能并没有那么明朗。因此，我们无法从吉登斯强调的反身性中只看到能动性，也不能因数字媒介的脱域作用而毫无保留地乐观点金神手，认为它提供了“人人能够享受新知识的一个主要机制”。[9]尽管吉登斯为了避免方法论个人主义中原子式个人的孤立倾向而特意指出，自我轨迹的内在连贯性必须经由“人类对更广泛的社会环境的反身性使用”而达成，但他仍然无法回答自我建构在社会环境中能够在何种程度上具有个人能动性。[10]他远远低估了以抽象的个人能动性粉饰社会弊病的可能，以至于有学者批判他罔顾理想和现实。[11]

《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》
「英」安东尼·吉登斯 中国人民大学出版社 2016年
二、中国语境中的数字化自恋
吉登斯经由心理分析视角，从自我追求本体安全感的路径颠沛流离造句，研究晚期现代性中自我身份认同。如果说他在强调自我的反身建构方式时，过于急切地宣扬个体能动性，相对弱化了社会背景，那么在经由他的理论框架思考中国语境中的数字化生存的机遇及前景时，我们则不得不考虑中国的社会文化现实，并由此注意到与吉登斯形成理论互动的思想资源。某些理论观点即使为他所批判，但对理解中国现实可能更有意义。
在中国背景下探求数字媒介对自我认同的影响，无法忽视关于中国传统文化心理结构的论述。在吉登斯看来，生活于发达工业社会的个人，在现代社会内部指涉性极度发展的条件下美作玲，缺乏功能化生活之外的道德资源，难于思考与人类生存性相关的根本问题。然而，这在吉登斯眼里事关存在意义的本体安全的自我困境，对于中国总体世俗的文化心理来说，却并不一定构成问题。如果可以大致用求生精神来镌刻中国文化心理的世俗向度，那么吉登斯提到的西方文化语境中自我认同的道德存在困境，或者以韦伯更为熟知的表述王奉春，即工具理性脱节于价值理性，却可以在中国重“生”的世俗理性面前被轻易消解。被奉为中国文化正统的儒学思想中，“未知生，焉知死”的态度将眼光牢牢锁定在生命的当下。无论是强调“此际人生”的“一个世界”的现世性，将其作为中国文化“基础的心理结构性存在”，[12]还是重视“内在超越”，“只对价值的超越源头做一般性的肯定，而不特别努力去建构另外一个形而上的世界以安顿价值”的“中国文化的价值系统”，[13]都与现代性放逐超越性价值的内部指涉体系有着相当的契合度。
无论是精英阶层还是民间社会，两者共有的以生存为意旨的世俗维度，在数字媒体引发的脱域作用中，都为构建现代社会公共纽带带来风险。生存主义文化的泛滥及消蚀公共性的后果，曾为美国学者克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch）如此表述：经历了20世纪现代社会的各种浩劫，当代美国社会中的人们不得不面对外部世界的动荡和各种高风险后果橘纯一，他们在“末日心态”中采取一种防御姿态的生存策略，成为只关注当下“最小自我”的“日常生存主义者”，丧失了“道德判断和明智的政治行动力”，因此“长期承诺以及情感投入都带有某种风险”而“越来越难以为人所接受”。[14]拉什对美国当代社会在生存主义心态中缺乏历史感和政治性的批判，同样适用于历来重视世俗生活的中国社会。这一论断与国人对传统文化的诊断异曲同工，“由于是‘一个世界［的生存观］’，于是，一方面是打着‘天理’招牌的权力－知识系统的绝对统治，另方面则是一盘散沙式的苟安偷生和自私自利。”[15]
数字媒介让个人摆脱了具体地域的限制，跨越时空地重构社会关系，但风险与脱域的机会并行，正如吉登斯认为“全球化时代，风险形成了普遍影响”。[16]风险既有勇于寻求挑战的积极意义，也有与安全和安定相对的某种不测的消极意义，因此吉登斯认为随着现代化的兴起，曾在过去为个人绘制行动图谱的传统和自然如今在现代人眼里逐渐消退，个人不得不考虑到风险的前提下，作出选择性的行动，“现代性的风险气候令每个人都不安，无人能幸免”。[17]个人则很容易将生活从外部风险莫测的世界中抽离，回到至少可以掌控的私人生活中。更为关键的是，这一退缩回自我的状态便极有可能造成自恋，因此警惕民主倒退的克里斯托弗?拉什在批判生存主义文化的同时也批判自恋主义文化。采取生存主义策略、抵御外部世界的最小自我，会走向对自我的迷恋，而貌似开放的数字媒体实际上也为着意圈定自我的个人竖起最为坚固的堡垒。
吉登斯虽也指出自恋者缺乏应对风险能力而转向自我关注，却同时认为与自恋相关的现象实际上在另一方面体现了个人能动性。这似乎是为了挽救主体危机而在无意间美化了自恋者炉石雪兔，因而他的思路无法进一步揭示这一社会心理现象的危害。然而，对个体化进程本就处于同时夹杂前现代、现代和后现代因素的当代中国社会来说，揭示自恋主义的危害性却尤为重要。因此，被吉登斯认为不够重视主体能动性而为他所批判的理查德·桑内特（Richard Sennett）和克里斯托弗?拉什关于自恋的观点，反而对我们更有启示。两人都指出了无法界定他人自主性的自恋者通过将他人视为自己身份延伸而建立与他人的关系。具体而言，桑内特看到私人情感入侵公共空间，造成了非情感化的公共意识的衰落，而个人则以袒露内心和自我揭示试图与他人形成情感联系。拉什则认为桑内特颠倒了因果关系，因为在他看来，正是公共组织破坏了私人生活，才造成了个人深受各种虚假自我意识的折磨。尽管如此，他同样承认对个人关系的狂热放逐了政治解决现实困境的可能性。[18]在私人与公共的鸡蛋互生的关系中，至少两人都阐明现代社会催生自恋心理并指出其危害。
数字世界可以为个人开启脱离地域限制的进程，但个人在无限敞开的虚拟数字空间中，自我身份的认同过程却可以放逐他者，完全按照自我的意愿展开。即是说，吉登斯意义上晚期现代社会中攸关本体安全的连贯的自我叙事，在数字社会不用必然遭遇他者。数字时代中自恋的自我借助触手可及的接入互联网的移动终端，如同本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中谈到的那样，实际上是深入刺进现实的机械装置，将“现实的纯粹面貌”改换为“技术国土上的一朵兰花”，而晚期现代自我的反身认同方式也被推向上述本雅明意义上的“人工巧智的顶峰”。[19]
正如吉登斯、桑内特和拉什都曾提到的，个人需要在与外部世界的关系中衡定自身。然而，如果外部世界的现实感已经为数字化媒介中自我投射的信息化经验所取代，那么自我身份认同就将困厄于永不厌足的经验追求。数字时代的个人愈发追求感受经验的强度和速度，个人就愈发与现实世界的脱节。人们于是一边“不断寻找对自我体验的表达和反思”，一边又觉得“任何一种交往和任何一个场景都是没有价值的，因为它不足以定义他是谁”。[20]永远阻止自己在自我体验中获得满足的个人，无法衡定自我边界。他随即以丧失距离感的情感眼光看待与他人的社会交往，而这便导致了桑内特意义上的“亲密性的专制统治”。[21]自我认同过程实际变异为自我迷恋过程。个人将内在情感好恶外化为交往纽带，陷入强迫性地——不仅对自己也要求他人——揭示所谓真诚情感的怪圈之中。
《机械复制时代的艺术作品》，【德】瓦尔特·本雅明 邵宝玲 ，中国城市出版社 2002年。
三、公共空间中的自我嵌入
尽享数字时代技术便利的个人，是否能够摆脱自恋式的个人赋权，在于他是否能够真正投入到公共空间中并愿意遭遇他者，并就现实中的公共事务展开论辩。晚期现代性条件下，吉登斯认为，反身认同的自我，在全情信任及自愿承诺的“纯粹关系”中，获得人际关系领域中的安全感。然而吉登斯意义上，这种总体而言涉及私密情感的纯粹关系，更像是将桑内特眼里被亲密情感所侵蚀的社会纽带进行了中立化表述。吉登斯自己也承认，个人之间纯粹关系的缔结，其意义在于自我揭示的“真实性”，“虽然它意味着与基本信任有着潜在整合，但缺乏外部道德标准，在个人遭遇重大转折时刻作为安全感的来源就很脆弱了”。[22]前述曾提及现代性极度发展的内部指涉体系缺乏外部道德滋养，晚期现代性中的自我在社会关系建构中也遭遇了同样的困境。
虽然数字媒介为后传统社会交往中追求自我认同的个人提出了紧迫的存在性问题，但要超越个人内向指涉，也并非意味要拒斥技术变革而回望一个田园诗般的前现代社会。在充分意识到数字科技带来进步的同时，我们如何避免技术决定论设置的甜蜜陷阱？信息技术并不会自动带来个人主体地位的塑造，但也不能忽视建基其上的数字媒介文化构建自我身份的作用。问题的关键在于数字媒介技术如何有助于自我身份建构再嵌入到公共的道德共同体中。就此而言，吉登斯提出“生活政治”、提出个人在“后传统场景中进行自我实现”的观点显得羸弱，因为通过反身性方式组织起来自我认同，需要注意媒介研究中所争议的个人在多重影响下主体性地位是否堪忧的问题。
面对包括西方在内的整个世界转向个人内心的私人化生存潮流、“甚至乌托邦也已私有化”，[23]齐格蒙·鲍曼敏锐地指出，吉登斯的生活政治所提供的资源不足。所谓的自我实现，正为个人提供了一种捷径，从依赖我们共同关注的公共领域中全面撤离，“个人使得公众空间殖民化，把不能够毫无保留地充分转变为个人利益和追求的内容的一切挤出并赶走”。[24]当代数字媒介提供给个人的多样化选择机会，虽因拓宽个人机遇而广受赞誉——就如当初积极看待现代城市创造陌生人关系的评论那般——但在某种程度上很难说基于个人风格多样化的趣味选择能够促进公共空间的建构。这些个人关注的多样化口味及焦点，在鲍曼看来，充当了自我忙于挂靠身份的“钉子”，在参与者之间形成一种“草率、敷衍以及短暂”的美学性联系，因为“既然事先就认识并认可它们可以根据需要来放弃，那么这种联系也就不会造成多大的不便，并且很少或者不会引起恐惧”。[25]特别是在虚拟空间中，基于个人风格品味选择而构成的人际联系，更多产生一种审美效果，而这会导致我们丧失具有现实感的无条件投入和责任，即美国当代哲学家德雷福斯（Hubert Dreyfus）意义上“信责”。他借用克尔凯郭尔的观点论述，“尽管审美的人生活在一个感觉紧张、交流活跃的世界中，但所有的戏剧都好像只是游戏，其中没有现实世界的后果，不承担现实世界的风险。任何个体都可以随意地进入和离开虚拟社区，远比他们离开一座不喜欢的城镇要容易”。[26]
如果说虚拟世界为自我筹划和选择提供了广泛前提，那么其进入与撤销的随意性，则恰好让脆弱的个人体会到意义的缺乏。虚拟空间即使昭示信念和责任，也不会等同于现实世界的承诺和伦理。德雷福斯于是认为有必要区分“虚拟信责可能的审美效果”和“信责行为的伦理现实”，并倡导在现实生活中以“一种无条件的信责通过建立起重要和琐碎、相关和无关、严肃和娱乐之间质的区别”，“赋予个体以身份并开启一个独立的世界”。[27]
如果说德雷福斯道出了与网络共生的个人若要获得有意义的自我身份认同，必定不能放弃现实世界的伦理责任，那么鲍曼则将这一现实世界的信责更为明确地表述为对“做人的平等权利，和对根据这一权利行动的平等能力的关注与责任”。[28]鲍曼认为对权利的承认并非意味着在相对主义意义上将差异绝对化。与之相反，“承认这种权利是引起对话的缘由，在这个过程中，差异的优点和缺点能被讨论并（很有希望地）达成一致”。[29]换言之，平等参与社会互动的权利，需要被置于“社会公正的框架内，而不是置于‘自我实现’的背景环境中”。[30]在社会公正范围内，基于“承认[权利]的要求和承认的努力争取的办法，就会变成可能最终导致新的一致性的相互承诺和意义深远的对话的肥沃土壤”。[31]而如此开展的对话，“不仅完全不同于拒绝承认人类可以采取的形式具有多元性这种普遍性的原教旨主义，而且根本区别于由一种所谓的‘文化主义’政策——这种政策假定了差异的本质主义特征，并因而也假定了在不同的生活方式之间谈判的无效性——的某种多样化所推动的这种宽容”。[32]在此番既针对个人也针对团体的论述，鲍曼承认个人权利并进而关注权利行使过程、既承认差异性又不排除沟通的有效性，这为数字时代进行反身式自我身份认同的个人照亮了前景。
如果我们愿意在技术契机中实现审慎的自主，而非张狂的自恋，那么我们需要从法律约定的权利上的个人变成“事实上的个体”，此处借用鲍曼的表述，也即“变成命运的事实上的主宰者，而不仅仅是通过公开宣言或自欺欺人来掌握自己的命运”。[33]暂不论鲍曼此处暗示公共福利的经济维度，他指出了成为事实意义上的自主个体，意味着个人需要将眼光投入公共领域的讨论。批评的任务应由“曾经是保护个人[免受公共组织机构侵扰]的自治”转为“保护日渐消失的公众领地，或者说重新装填因双方都弃置不顾而迅速腾空的公众空间”。[34]鲍曼以公共视域看待个人权利、防止分化的洞见，弥补了吉登斯强调自我实现的生活政治的私人化倾向。这也提醒我们，数字媒介带来的个人化机遇，如要成为有效的赋权途径，需要遭遇充满差异的他者而又与其努力开展公共对话。
结论
数字媒介依托互联网的技术变革，极大地促进了吉登斯意义上晚期现代社会中脱域机制让个人从本土场景中解脱出来的释放作用。然而，金默玉面对技术带来的多重机遇，个人的自我身份认同，在其反身式的认知和建构形式中诗梓佳微博，需要避免以内向性的自我意识勘定外部世界的倾向。否则，自我实现的政治，就有可能蜕变为虚拟世界中追求经验满足而不得的自我圈定，而自恋则在自主的伪装下肆虐人心。吉登斯提出超越现代社会内部指涉性，让被其压抑和驱逐的人类生存性问题重回我们的道德经验。他即使没有提供完满的答案妇贵荣华，至少也点出了问题的关键。在经历现代性扩展且尤其不乏世俗理性的中国语境中，这需要我们共同关注生命之外的现实世界。承认差异作为讨论的起点，并不妨碍我们理解和追求明智的共存方式。如果推动我们进入数字时代的技术变革，不会把我们分离在堆积和消费他性的自我区隔中并由此召唤一种虚假的自我赋权、将权利等同于自我表现，而是调和具有差异的争论、提供普遍的更好的涉及现实的公共生活途径，那么数字化生存方式就仍以我们为主体，而不会演化为一种古老的心理惰性的掩体。
注释：
[1]该书译文由笔者从英文译出，标注页码为原英文出处，Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge: Polity Press, 1991李兆楠, p. 52.部分引文译法参照新近出版的译本，参见安东尼?吉登斯：《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》，夏璐译，中国人民大学出版社，2016年版。
[2] Anthony Giddens, Christopher Pierson, "Modernity," Conversations with Anthony Giddens, Cambridge: Polity Press, 1998, p. 99-100.
[3] Anthony Giddens, Christopher Pierson, "Modernity," Conversations with Anthony Giddens, Polity Press, 1998, p. 99.
[4] Giddens, Modernity and Self-Identity, p. 148-149.
[5] Giddens, Modernity and Self-Identity, p. 149-150.
[6] [英]尼克·史蒂文森：《媒介的转型：全球化、道德和伦理》，顾宜凡等译，北京大学出版社，2006年版，第60页。
[7] Giddens, Modernity and Self-Identity, p. 178.
[8] Giddens, Modernity and Self-identity, p. 2.
[9] [英]尼克?史蒂文森：《认识媒介文化——社会理论与大众传播》，王文斌译，商务印书馆，2005年版，第207页。
[10] Giddens, Modernity and Self-Identity, p. 148.
[11] 参见成伯清:《乌托邦现实主义：何以可能与可取——兼论吉登斯社会理论的特性》，《社会学研究》2008年第6期，第8页。
[12] 李泽厚:《初拟儒学深层结构说》，载《说文化心理》，上海译文出版社，2012年版，第79页。
[13] 余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1992年版，第18页。
[14] Christopher Lasch, The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times. New York, London: W. W. Norton & Company, 1984, p. 90-91.
[15] 李泽厚，《初拟儒学深层结构说》，第81页。
[16] Anthony Giddens, Christopher Pierson, "Modernity," Conversations with Anthony Giddens, Cambridge: Polity Press, 1998, p. 102.
[17] Giddens, Modernity and Self-Identity, p. 124.
[18] [美]克里斯托弗·拉什：《自恋主义文化：心理危机时代的美国生活》，上海译文出版社，2013年版，第48页。
[19] [德]本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，载阿伦特编《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，生活·读书·新知三联书店，2008年版，第253页。
[20] [美]理查德·桑内特：《公共人的衰落》，上海译文出版社，2014年版，第443页。
[21] 桑内特：《公共人的衰落》，第460页。
[22] Giddens, Modernity and Self-Identit,p.187.
[23] [美]莫里斯?迪克斯坦：《伊甸园之门》，方晓光译，译林出版社，2007年版，第11页。
[24] [英]齐格蒙特·鲍曼：《个体化社会》，范祥涛译，上海三联书店，2002年版，第130页。
[25] [英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社，2003年版，第86-87页。
[26] [美]休伯特·L.德雷福斯：《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014年版，第182页。
[27] 德雷福斯：《论因特网》，第106页。
[28] 鲍曼：《共同体》，第186页。
[29] 鲍曼：《共同体》，第97页。
[30] 鲍曼：《共同体》，第93-94页。
[31] 鲍曼：《共同体》，第95页。
[32] 鲍曼：《共同体》，第97页。
[33] 鲍曼：《共同体》，第87页。
[34] 鲍曼：《个体化社会》，第130页。
本文原载于《文化研究》（第29辑），社科文献出版社2017年7月版。
主编｜刘毅
文编｜邵佳滢 张颖 美编｜刘蓉晖
南大文化研究 Cultural Studies
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