明清以来滇中地区的巫蛊叙事与族群认同-红色彝人此文若对有关人员造成侵犯，请及时联系我们撤除明清以来滇中地区的巫蛊叙事与族群认同朱和双(楚

明清以来滇中地区的巫蛊叙事与族群认同-红色彝人

此文若对有关人员造成侵犯，请及时联系我们撤除
明清以来滇中地区的巫蛊叙事与族群认同
朱和双
(楚雄师范学院，云南楚雄675000)
摘要：明清以来，汉文典籍中有关云南“蓄蛊”之地的蛮夷化书写与华夏文化圈边界的拓展有着密切的关系。在汉民族看来，彝化族群作为滇中地区人口最多的“蛮夷”，很自然都是些擅长“养蛊”害人的“异己者”。在汉化族群内部，同样也存在诬蔑他人“养小神子”的情况。值得注意的是，在滇中人口较少的傣、苗、白、傈僳等民族亦被周边的其他族群想象为是会“使鬼”或“耍药”的“非我族类”。在男权文化语境中，妇女又成为此种“异族表征”的替罪羊，并逐渐内化成为滇中族群的一种群体信仰。
关键词：明清以来；滇中地区；巫蛊叙事；他者想象；族群认同
中图分类号：B992．5 文章标识码：A 文章编号：1671—7406 (2010)07 —0040 —10

在中国历史上，汉人蓄蛊之事在各种文献典籍中多有提及，在汉朝和隋朝的宫廷中甚至还闹过著名的“巫蛊案”。从明朝初年开始，大批汉族移民随远征的军队进入云南各地。最迟到明代中后期，云南作为“蓄蛊” 之地即不断出现在汉文记载的各类典籍之中，尤以滇西地区为甚，因为那里是云南最大的少数民族聚集地。在“蛮夷” 和“蓄蛊” 之间几乎可以划上等号的他者叙事结构中，滇西地区的本土族群首先成为了汉人诬蔑的对象。随着汉文化边界的不断拓展，云南被书写为“蓄蛊”之地的范围越来越大。到了清代，滇中地区的“蛮夷” 已经明确地和“蓄蛊” 扯上了关系，最后演变成为一种挥之不去的文化情结。滇中族群有关“巫蛊”信仰的传闻历来说法不一，汉族一般叫“养小神子”、“放蛊”、“蓄蛊”、“养蛊” 等；彝族一般则称作“放药”、“使鬼”、“放歹”、“养药”、“耍药”等；苗族叫“闹鬼打人”或“使鬼”； 白族叫“放鬼”；据说有傣族杂居的地方还流传着“摆夷鬼” 的迷信说法。
一、汉文典籍记载的滇中蓄蛊之事
明清以来，由汉人知识分子操控书写的巫蛊叙事明显地带有某种“内部东方主义”的色彩，这些主流文化的精英们毫无保留地将巫蛊迷信的诡异奇观和混乱想象并置到“云南”这么一个中国传统的“蛮夷”之地。滇云地方在唐代为南诏国所据，五代至南宋时则为大理国管辖，这段时期与中原地区虽有往来，但并没有被纳入主流文化圈的范围之内，与主流文化圈亦没有激烈的文化碰撞。因此，很长时间以来云南并没有被视为“蓄蛊”之地，最明显的证据是唐人樊绰撰写的《蛮书》详细记载了南诏区域内的风土人情问道引灵幡，但只字未提“蓄蛊”之事，宋代史料中似乎也没有出现云南之地“蓄蛊”的说法。后来，蒙古为了包抄南宋攻克大理国，先后设置行省及大理路。明洪武年间，又改为大理府。云南逐渐与主流文化圈发生频繁的接触与碰撞，于是“蓄蛊”的污名也随之而来。_l 明人杨慎《升庵外集·杂说》云：“江南之地多蛊??自侯景之乱，杀戮殆尽，蛊家多绝，既无主人，故飞游道路……今此俗移于滇中，每遇亥夜，则蛊飞出饮水，其光如星。”此处的“移”字用得甚为妥当，因为“蓄蛊之说”的确是随着主流文化圈的拓展由外地“移植”到云南来的。
明代后期，有关云南“蓄蛊”的汉文记载开始出现并逐渐增多。明人谢肇涮在《滇略》卷四“俗略”中记载说：“永昌以西，人家间有蓄蛊者，余初未之信，后阅爰书，得永平人田守彻夫妻俱为之，所害人无算。”这也说明当时记述蓄蛊之事的汉文典籍不少。该书卷九“夷略”又说：滇西的“地羊鬼。”短发黄精，性奸狡嗜利，出没不常。??或行蛊饮食中；妇有所私者他适，辄药之，及期归，解以他药，过期不归则死。”从这些记载来看，滇中地区似乎还并没有被纳入“蓄蛊”之地的行列。康熙《罗平州志·种人》载：“黑乾罗罗，男女服饰稍异前类(指黑罗罗)??迷信鬼蛊，昔盛，今稍改移。”_2](H ’这是最早把彝族和巫蛊信仰联系起来的证据，但说的主要是滇东地区的情况。据清人曹树翘所撰《滇南杂志》卷十四记载：“数年前省城北门，夏月有兵丁夜坐，见有流光六七点，连署而飞如萤，兵知是蛊，以鸟铪击之，应手下一虾蟆。然则飞蛊不独是蛇也。炮火纯阳，能制阴邪之物，请即以鸟铪为治蛊之方可也。”明清以降，作为省城的昆明也成了“飞蛊”为害之地。《滇南杂志》卷十四又说：“云南人家家蓄蛊??人家争藏，小儿虑为所食，养蛊者别为密室，令妇人喂之，一见男子便败，盖纯阴所聚也。”“从这一条记载来看整个云南都成为了“蓄蛊之地”，滇中地区在所难免。如果说曹树翘的记述还带有笼而统之I 倾向，那么当时双柏县嘉一位地方官员的“亲身经历”，却让楚雄一带从此背上了“蓄蛊”之地的沉重包袱。
雍正十年(1732)，江西人首任聘嘉州判，先后担任了两任州判。罗仰镝是一位很有建树的地方官员，在聘嘉任内，他专门负责革除当地盛行的巫蛊迷信。乾隆年间罗仰镝纂修的《碍嘉志书草本·告谕》中收录了一则由他起草的“查拿蓄养蛊毒告示”云：“为查拿造畜蛊毒医世无忧，以除民害事。照得律内开载：‘凡造畜蛊毒，与教人造畜者，不问已未杀人，本犯拟斩立决，财产人官，妻子及同居家口，并流二千里安置。若地方头人知而不举者，各杖一百。告获者，官给赏银二十两。’煌煌律语，何等森严。其如邪说有谓，养畜益虫，家必兴旺。是以愚昧夷人，贪利信奉，多藏密室，敬养如神。蛊药性发，必须毒人，稍有仇隙，即暗下饮食，害人性命。碍嘉地方，群夷杂处，本分州到任，闻昔年曾有夷人畜蛊毒，被地方举报，搜出蛊药，在于石羊厂新庙烧毁。本犯畏罪跳岩，妻子自缢身死，是畜蛊之家害人利己，明干国法，暗犯天条，断难昌盛。乃近来于石羊厂，夜间频见有物凭空飞过，或自江外飞来，或飞过江而去，唰然有声，光色红绿，灿若奔星。询据土人中有年者云：此即夷人所养益虫乘夜飞出者，是造养益虫其术未泯，若不严行查拿，深为地方之害。为此示仰乡保火头人等知悉，凡养蛊之家，虽藏之深密，行踪诡秘，而益虫出入，有光有声，难瞒邻居。嗣后务各留心查察，有能跟踪搜获蛊药，立拿首报。除将该犯详究外，其拿报之人，定行赏给。如同居家口中，有能出首者，准免缘坐。倘徇隐不报，事发一体坐罪，断难宽宥。尔等各宜凛遵，毋贻后悔，须至告示者。”[4](P175-176)想必是巫蛊迷信严重扰乱社会才需如此。
汉族官吏或商贾旅人人滇后，难以适应当地的气候与水土环境，由此久后发作感染疾病，往往被归咎为土人蓄蛊所致。码嘉地方群夷杂处，罗仰镝到任后“闻昔年曾有夷人畜蛊毒”，这也说明在他来之前当地早已流传着夷人“畜蛊之家害人”的说法，但只说是“群夷”，指称较为笼统。雍正年间，广西永宁州人刘新翰(字含章)出任澄江知县六载，潜心向农，体恤民苦，深得彝民拥戴。他在《捉蛊歌》中写道：“滇中多地蛊，田家久之苦；老幼浑不识，畏之如毒蝮。”当时滇中“地蛊”成灾，彝族群众最苦其害，往往禾稻栽下不久，就被“地蛊”将根蔸翻起来，秧苗或浮于水面，或晒死田间，彝民称之为“虫妖”，每年都要用三牲献祭，求告神灵保佑，终是无奈其何。刘新翰每遇彝民言及“虫妖”所害，无不痛心疾首，于是亲至田间查视，胸中顿时了然。原来滇中水丰土肥，泥鳅繁衍极多，水田尤甚，张葳葳以至酿成灾害，当地人不识，且溜滑难捉，便误以为“地蛊”和“虫妖”，畏而惧之。刘新翰命人掘泥而捉，顷刻得一满瓮，日：“如此虫妖，食之尤不解恨尔。”遂烹而食之，彝胞皆仿效，食之果然味美。他又教彝民采石烧灰之技法，把石灰撒放田间，于是“地蛊”之害“自兹不复睹”矣。刘新翰带领彝民捉“虫妖”，以石灰治“地蛊”，当地人至今仍然习惯把石灰称为“刘灰”。[ ]‘在彝人聚居的武定禄劝一带，也开始流传土人“蓄蛊”的说法。清乾隆四十五年(公元1780年)，由知县檀萃主纂的《续禄劝县志》(即《农部琐录》)记载说：居住在禄劝的“土人畏鬼，讼《白马经》以祈福??土俗畜蛊，或蛙鼠之类石田晴香，夜放晓收，其出入有金光，谓畜之者家顺利。蛊夜游傍檐宇，食蛛蛑纲叶辰良，小儿触之则中毒，善治者咀患处而出之，毒如小弹丸，则愈置丸于木盘，能自动也。蛊非金蚕，不甚为害。”到了清光绪年间，姚安学者甘雨编撰的《姚州志》(别称《甘志》)明确记载：“远山中彝人有养蛊之术。其术秘不与人知。或云养大蛇而取其涎，暴干为末，投食物中，人误食之，七八日后即病，不治则死矣。”从此开始，滇中地区的彝族终于和“蓄蛊”之事扯上了关系。甘雨志书中所说彝人“蓄蛊”之事何据，今已无从查考，但他“毕生精力，尤萃于《州志》”，想必也是承接旧说。由此看来，滇中地区的彝人被诬蓄蛊的时间可能要更早，范围也要更广一些。
民国年间，姚安乡贤由云龙纂修《姚安县志·杂载》之“蛊”条引《甘志》云：“远山中，彝人有养蛊者，其术秘，不与人知。或云，养大蛇而取其涎，暴干为末，投食物中，人误食之，七八日后即病，不治则死矣。彝人有能治之者，人山采药一剂，使病者服之，服后即吐，吐后即愈。《隋书》志云：‘江南之地多蛊，以五月五日聚百种虫，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖食。因人人腹内，食其五脏，死，则其产移蛊主之家。若盈月不杀人，则畜者，自踵其害，累世相传不绝。自侯景之乱，杀戮殆古船女人和网尽，蛊家多绝，既无主人，故飞游道路之中则殒焉。’今此俗移于滇，每遇炎夜，则蛊飞出饮水，其光如星，邑中间亦有之。《范石湖集》载李巽岩侍郎治蛊方：毒在上，则服升麻吐之；在腹，则服郁金下之；或合服之，不吐，则下。又传蛊恒在冷酒、冷茶及菜蔬肉食第一块上行之。行其地者，虑为所毒，宜带甘草嚼而咽汁，毒即吐出。仍以炙甘草生姜水煮服之，或以都淋藤、黄藤酒煎常服，三七末、荸荠，亦可解。白矾，细辛为末，新汲水调服，得吐即止。土常山、马兜铃，宜常佩带，亦可避毒。张澍《续黔书·周礼·土训掌道地图》以诏地事道，地慝，以辨地物。郑康成日：地慝，若瘴蛊。贾公彦日：瘴即瘴气，蛊即蛊毒，人所为也。是古昔隆时即有假此以惑人者。故设庶氏，掌除蛊毒，以攻说绘之嘉草攻之。宗懔日，嘉草，即蓑荷也。《神农经》亦云：白蓑荷可治蛊。其花紫，生根中。花未散时，可食，久则销烂。叶似初生甘蔗，根似姜芽，又名吉利草。《西溪丛话》云：煎石榴根皮汁，饮之即吐出。又云：以白矾牙茶捣末，冷水饮之，亦解。介侯又谓：磨铅汁饮之，立愈，无须问艺法于柳州矣。”以上由云龙先生所记的“蓄蛊”之事甚详，“今此俗移于滇……邑中问亦有之”，说明姚安一带到民国年间仍流传着诬蔑他人“蓄蛊”害人的谣言，并有相应的防蛊、解蛊之法。
二、滇中彝化族群内化的巫蛊信仰
滇中彝族地区的“巫蛊”叙事在彝文古籍中也有一些反映，比如说彝文《劝善经》(木刻本)是从汉文《太上感应篇》翻译而成，并在每一章节之后都结合彝族的具体情况加以发挥，逐节逐条地讲解释义。书中还劝说人们不要信巫师的话，有病就要去吃药，得了传染病要隔离等，并谴责巫师以鬼神来欺骗病人的行为；还反对放蛊、埋人头发衣物、咒人病死等。据考证，彝文《劝善经》大约产生于明代水西罗甸王时代。由此亦可看出，彝族内化巫蛊信仰的过程，确实与汉文化的传播有密切关系。马学良先生长期在滇中彝区进行语言文化调查，1948年他在《倮族的招魂和放蛊》一文中对滇中彝区流传的“放蛊”进行了考察，并运用彝文《太上感应篇》“埋魂厌人”之说对“放蛊”习俗进行阐释。马先生在文中说：“此外如放蛊毒人之说，西南苗夷区中，皆有此说，但我历年居苗夷区，何未之见，仅闻某某人中蛊毒因而昏狂，或残废死亡。曾记一倮妪告我彼于某村被仇人至蛊于饭中，食后眇一目。??且倮村中常明示人某家为放蛊者，称之‘药王’，人皆敬而远之。倮胞议婚，若访明某家为药王，则不与通婚。绝境求生……以上所述之倮族埋魂毒术和放蛊等事，皆为对仇家施行报复的一种阴谋，因此寻仇报复，往往引起倮族‘打冤家’之恶风，仇杀争战，迄无宁岁，影响社会治安至大，爱护边胞者，对此种恶风，不可不思一有效之方法遏制之。”l8 马学良先生对彝族的巫蛊信仰所持的这种认识，在今天看来仍是比较难得的如实看法。
在楚雄彝族聚居的村寨，巫蛊信仰早已内化成为当地人的一种群体文化心理。据说在解放前，楚雄市大过口乡彝族妇女何荞花被诬为“使鬼”，活活被村干部们折磨死，当地文工团根据此事曾编演了小戏《一碗水》。民国年间，禄丰高峰一带的彝族妇女也深受“养蛊”迷信的戕害，有一姓林的姑娘被村民指控为会“养药”，还说她病发无奈，下给了自己的小表弟。她舅舅不得已，将她捆在木杠上游村，村民不分男女老少，“见者戳一刀或打一下”。林姑娘凄厉的哭号令人心碎，她的血淋遍了村里的每一条路。为了村子的安宁，她的舅舅流着泪把她抬到村外活活烧死。_9 另有资料显示，1943年，楚雄彝区还发生了一桩与“巫蛊”迷信有关的“公案”，确实没有人能断得了张道仙。据说，一位姓普的石匠出外做客，回家后腹痛难忍，认为是同村某人下了药(即被人“放蛊”)，官司打到县衙门，闹了近一年，终以无证据不了了之。据说，类似的事件在当地还不少呢。【10]楚雄州彝族的婚姻界限，传统上遵循着民族内婚、家族外婚、姨表禁婚、姑舅表优先婚配等原则；不同自称的彝族间极少通婚，不同班辈者不得开亲，对方的家庭病史、“放蛊”史等也是婚前必须考虑的范围。【11]昔日，居住在武定自称纳苏的彝族一般不与别的民族通婚，在聘人提亲前，必须了解对方家族是否有放蛊史，若有则不联姻，故其通婚范围自然有限。l】云南哀牢山区上段景东、楚雄、南华等地的彝族男子要是取了被认为其娘家会“放歹”或有“白虎鬼”的女子为妻时，也必须请“朵希”(巫师) “斩扫”，即以“朵希”为主，男方家人为助手，在男家所有房间内“发油火”、“烧铁犁”以剪除祸根，“斩扫”时还必须杀鸡买酒进祭家神，祈求祖先保佑并相助，以共除灾难。u 在彝族民间，被指为养药者多是妇女，俗称养药婆。许多人都知道“蛊”是怎样制作出来的，且说得头头是道，但却谁也没有亲眼见过。已故的彝族宗教学者李世康也报告说，过去在楚雄彝族民间有一类专门使用毒虫去害人的巫师，被人们称作“蛊巫”，彝语叫“冻嫫”、“冻颇”，这种巫术在家族内传承，非常保密。解放前，生活在武定、元谋两县境内的乃苏支系彝族群众普遍迷信“埋魂巫”的说法，某村如果有一人被怀疑为“埋魂巫”，全村人都会欺负他(她)，忌讳与之交往。更有甚者，村人把被诬为“埋魂巫”的人捉捕到某处，大家从他(她)头上跨过，吐唾沫，以示惩罚。由于受鄙视，被诬为“埋魂巫”人家的子女很难找到对象，民间有“埋魂巫断子绝孙”之诬称。
改革开放以来，提及滇中彝族地区蓄蛊、防蛊之事的著述不断出现，但多停留在印象色彩较浓厚的“附带”说明阶段。围绕楚雄彝族在巫蛊信仰方面展开的专题学术研究，要归功于知名学者唐楚臣先生，他独具慧眼所做的调查至今仍无人超越。唐楚臣在距昆明近百公里的禄丰县西北某乡做调查，了解到许多因躲避有“蛊”人家的“传染”，导致婚姻家庭悲剧的实例。他在《神秘可怕的婚姻界限》、《蛊药与婚忌》和《走出婚姻的误区》等论文中详细报告说：禄丰一带彝族称“养蛊”为“使鬼”、“放歹”、“养药”或“养药王”。彝话称“诺其渣”(“诺其”意为“药”，“渣”意为“有”，直译为“有药”，意译为“养药”或“养药王”)。养蛊之家被称为“浑水”，无益之家则称之为“清水”，在婚姻问题上严格分清，不允许相互婚嫁。当地彝族民间信仰的“蛊”又称之为“养药”，据说“养药是家传的巫术，凡血缘属养药家的人，必然会下药。养药人家的孩子并不知道自己是养药人，待长大病发大人才告知。这时，须设坛祭供药王才能免灾。??其家秘供一巫师画的画，画上画一株稻子，一条蛇缠其上，张口吐舌。下供一碗净水，水上倒吊一条毒蛇风斩冰华，取其涎于水制成一种无形毒药，以供药人。每逢家运不顺、生病、牛死马瘟，庄稼不好、占卜、节13则烧香祭供坤泽十里城。也有的养药人供的画是木刻的。养药人必须经常下药药人，下的人越多，运气越好；如长时间下不到人，则家运大衰或自己会受病痛折磨；如仍下不到人，则将大难I临身。故养药人事逼无奈时，连自己的亲人也得下手。在这种观念笼罩下，村民们视养药人为洪水猛兽，过去常发生被逐出村、火烧、活埋事件。”巫蛊迷信对彝族群众造成的巨大伤害并没有因时代的变化而完全终止，改革开放以后巫蛊迷信思想又重新抬头，尤其是对年轻人的婚嫁造成了不良影响。当地彝族找对象必须打探清楚对方家是否会“耍药”，“浑水”送上门也不敢要。“清水”“浑水”两分清，“浑水”人只能在“浑水”中嫁娶。1993年，两位深深爱着对方的彝族青年为了抗拒“巫蛊”这种神秘可怕的婚姻界限，献出了年轻而宝贵的生命。
根据唐楚臣先生的调查，彝族村民们遵守这样几条戒律：(1)可以和养药人来往，但不能穿养药人穿过的衣服；(2)可以吃养药人的饭，但得一千个小心；(3)可以和养药人性交，但绝对不可以和养药人结亲。在这三条戒律中，最重要的是第三条。穿养药人的衣服，吃养药人的饭担心的是不慎被下药，被下药后则会生病。自己生病虽然不幸，但不会危及家人，而且病也可经医生或巫医治好。故彝族人虽然畏惧养药人，但仍有人敢于和他们同赴宴席，甚至同席而食。第三条戒律却没有人敢于违反。谁违反了第三条戒律，不慎和养药人结亲沾边是钉万年桩。娶浑水人家的姑娘为妻则称为“端辣子碗”、“端花椒碗”。¨昆明市西山区的彝族称“蛊”为“毒姜恶浪”，音近于“毒”。历史上，石林县的黑彝人男子择偶一般都要考虑三个问题：一是女方家庭有无遗传病史；二是女方家庭成员中有无“放蛊”者；三是女方血统如何，有没有与外族外支系开亲的历史。【17l彝族民间有请巫师设案“送蛊”的做法：据称有人家飞进一雀娥蛊(雀嘴、红眼、大飞蛾)之后，家中不宁，故请巫师送“蛊龙”。巫师案上有纸剪的鬼和蛾形的蛊。_1 彝族医学的病因病症当中就有益症。彝医的诊断方法中的一种，就是要煎鸡蛋服食，了解怀疑中蛊的人是否已中蛊毒。_l 有材料显示，彝医将蛊症分为“斯”和“都”两种。“斯”包括蛇蛊、蚂蟥蛊、牛皮蛊等，系人为所致。此病是将特制的“蛊毒”放置于冷食物中，人若误食之，即中蛊毒，表现面色发黄，腹胀腹痛，呕吐纳差，消瘦无神，病情逐渐加重，出现体温低下，脉象沉迟，大便下血水，若不及时救治，可导致死亡。死后尸检，可见肝脏腐烂或有小蛇等物。“都”包括牛蛊、羊蛊、鸡蛊等，邪气中人，主要表现为眼睛单侧突然红肿、疼痛，发热恶寒，可致双目失眠。
三、滇中汉化族群想象中的小神子
云南民间很多地方都流传着“养小神子”的迷信说法，这是另一种形式的巫蛊信仰。在滇中地区汉化族群的民间宗教信仰体系里，“小神子”是一种广泛存在的邪恶神灵，按照民间通行的说法，小神子的神性与一般主神不同。据说小神子通常有着自己的意志甚至情欲，能与养它的女主人行淫乱之事，虽然它能给主人家带来数不尽的财富，但幻化无常却气度狭小，对之稍有不恭便行捉弄害人之事。滇中的汉化族群普遍信仰小神子，每逢初一、十五都要给这些小神子烧钱化纸，为的是让它们生活有靠，不来人世间作怪害人。实际上，小神子可看作是江南民间的五通神信仰向滇中地区发展的一个证据傻瓜训兵营。五通神为旧时江南民间供奉的邪神，传说为兄弟五人，具有五神通，故称“五通”、“五圣”、“五猖”、“五郎神”、“五显灵公”等。传说五通神多法术安均璨，能淫占妇女。唐施肩吾的《逸句》云：“五通本是佛家奴”，宋代郭彖的《睽车志》卷五说：“郡人素传有五通神，依后土祠为祟。”江南的五通神大约起自于唐中后期，遂为民间重要的淫祠杂神之一，历代笔记小说中多有记载。宋代是五通信仰大盛的时期，时人洪迈的《夷坚志》中对此多有记载。清代以来，五通信仰不再限于江南，山东蒲松龄的《聊斋志异》所记五通神的故事，其神原形亦多为猪、牛、猴之属。据说在民间横行跋扈的五通神之中，马和猪等畜牲变成男人来到人世，随意贪吃酒肉，侮辱妇女，这些传说其实就是恶汉们组成秘密组织，巧妙地扮作动物，威胁他人胡作非为。
清人丁柔克在其所撰写的史料笔记《柳弧·云南风物》记载滇人时说：“云南，古南诏地。??滇人多佞佛，尚鬼神，病者每使巫治之。巫日端公，执旗跳跃，亦有灵时。地多邪神，如小神子、二老爹、鸡脚鬼之类。”[211(P364)滇东北昭通一带民间就有小神子的说法，据姜亮夫先生在《昭通方言疏证》“释诂一”中对“小神子·山猱”条解释日：“小神子，民间传说有动物日小神子，能为害，人甚畏惮之。余初不知其为何物。《国语·鲁语下》日：‘木石之怪日夔罔蛹。’韦昭注：‘夔一足，越人谓之山缫；富阳有之，人面，猴身，能言。’按山缫今贵州、四川皆有之。据传：声~ndxJ6，其足迹亦似人，民间亦呼为小神子。则固西南通语，神即缫之音夔也。”[ ]‘阱“小神鬼儿”是流传在宜良一带的方言，鬼儿读阳平，属当地特有的鬼神词汇。据郑祖荣先生所著的《滇南杂俎》一书介绍：小神鬼儿“旧传各村寨间有之，其形矮小，祟祸人家，或有根由。或淫人妻女，或恶作捣蛋，怪异百端，不一而足。据云，可将人家耕牛放于房顶，或用稻草拴石碾悬于门首，或乱扔屋瓦伤人，或坏人稼禾，变人家酱菜为秽物。据说在李宗仁先生的回忆录中即有过类似的记述。此物但闻其声，不见其形真子丹，必称‘小老爹’，才不惹其生气，倘直呼其‘小神鬼儿’，必当场挨一耳光，而不知其所致。禳除之法，必请道行高深之僧道乃能，否则自取其辱。性夯笨，有某户告日：‘一个石头四两油，一泡狗屎臭田头”，彼乃尽捡去此家田中石块，而搬运狗屎无数于田中，此户因借其力而丰收。据母亲讲，其幼年时家中尝遭此怪，年长辈即因之而凋零。??上世纪50年代，邑有装此怪为祸邻里者，被有司拿获，大肆张扬，邑人广知，后遂绝迹。
昆明方言一般将“小神子”称为“小家鬼”、“独脚天子”或“老爷”。在滇池周边的汉族农村，如果哪家的谷子丢失，就会说是被小神子搬走的，所以每家晒谷子的时候都要在谷子上放把镰刀，或者放一只左草鞋在谷子上，以防收来的谷子被小神子搬走。据笔者最近的调查，昆明周边农村至今仍流传着有关“小神子”的离奇事儿，传说小神子是玉皇大帝的五儿子，由于太作怪，被玉皇大帝砍掉一条腿，就来人间作怪，要去哪家就去哪家，但小神子一般都会专门找漂亮的女人家。按照民间的说法，“小神子”尽干些捉弄人的事情儿，“他”要整哪家，就会把人莫名其妙地整到房头上睡，“他”要把你放到哪点就放到哪点，一下把你放在地上杨宇平，一下把你放在床上，一下把你放在瓦檐上；这家人的牛马也会被拉到房头上陆薇雯，碾砣也会滚到房头上，煮饭时揭开锅盖一看满锅都变成了马屎。据说哪家有小神子，并不是好事，要急死掉。假如“他”要护你家，就把别家的东西(如粮食、钱财等)搬来给你家。迟早有一天“他”不情愿护你家了，要走，就会把你家整得鸡犬不宁。据说“他”会把你家的东西都搬走掉，把你家整得牛死马遭瘟。不但如此，还“悠”住人不放，给人得病了才走，最终让其受尽病痛折磨而死。据说晋宁就有一户人家被小神子整，20多岁的儿子天天早上奇怪地睡在龙井庙的脊头上烤太阳，脸色变得“黄阴阴”的，后来知道是“老爷”作怪，就每天炒两顿鸡蛋饭供在病人的床头献“老爷”，若哪天不献的话，家人就会被“老爷”拿马屎塞嘴。呈贡县林塘村一带在2O世纪40年代还流传着许多关于小神子的说法：有一家人刷纸马的(木)刻板找不见了，子女不知轻重，说了一句“怕是被小家鬼搬掉了”的话，结果把大人急得脸红脖子粗，后来才知道，(木)刻板是被大人拿到其亲戚家了。由此可见，当地汉族对“小神子”的敬畏之情多么的虔诚。
如果哪家有“小神子”，绝不敢给别人晓得，别人也不敢问，不敢与之说话，不敢议论，不敢理睬，村民们害怕与家有小神子的人一说话就会被小神子尾随跟上。只是心里想：听说他家有“那份”，不要沾。所以哪家有小神子的事一开始邻居并不知道，只有到“送小神子”的时候才会知道超级少爷。笔者在呈贡县林塘村还调查到当地“送小神子”的做法：有一个40多岁的寡妇家(李张氏，名宝琴)有小神子，晚上一个毛东东的东西挤着去跟宝琴睡觉，还揪她的耳朵，宝琴非常紧张，此前她曾经听说过有此物，认为这就是小神子。后来发现自己家装满谷子的柜子浅了一大截，即认为是被小神子搬走的。同时，宝琴的大儿媳妇(琴牙)莫名其妙生病，天天睡在堂屋上，头发都睡成“粘粘皮”，被病痛折磨八九个月后死去。死前天天嘴里念着“五郎天子啊，你放放我”。
在不同族群文化互相碰撞的过程中，小神子逐渐成为一种无意识的群体信仰被滇中族群所接受。由于受汉文化的影响，云南地区的回族民间也广泛流传着有关“小神子”的故事，大都是讲“小神子”如何闹得人们坐卧不宁之类，宣扬的是“因果报应”的伦理道德观念。滇中有些地方的彝族村寨里也流传着“养小神子”的说法，比如在楚雄一带的彝族称“小神子”，而滇南一带的彝族却称作“独脚五郎神”。自明清以来贺舒婷，楚雄一带的彝族民间活跃着一批以从事巫祭活动为职业的神职人员，其中还有一些是子承父业，代代相传的祭巫世家，人们习惯称他们为“香通”。凡从事跳神的香通，除了供奉天地祖先之外，不奉祀道、佛两教的任何神佛，他们世代供奉的是一些巫神——灵童，旧时人们亦称香通供奉的灵童为“小神子”。香通分别在自己的家中供奉十方灵童、五方灵童；最少的人家，也要供奉四方灵童(其中包括职司天、地、水、火、风、雨、雷、电的灵童)；以保佑他们家宅平安，诸事顺利。同时，有的香通还在供桌底下供上一个“财喜罐”(用一个小陶罐把祭灵童时宰鸡的血贮藏于内，然后蒙上红、绿布把罐口扎紧)祈求一年四季来请去跳神的人家多。_2 在元谋县的彝族村寨也流传着关于“小神子”的精怪故事，说的是“小神子”具有超人的力量，运气好的人引得一群“小神子”供养起来，只要把装粮食的口袋挂在墙上，把装粮食的柜子打开，到了夜间，“小神子”就会偷来粮食，把口袋、柜子都装得满满的。据说养小神子的人家，十天半月就要杀只羊或者杀只鸡去供“小神子”，否则不得安宁。
四、滇中地区其他族群的巫蛊叙事
明清以来，滇中地区的焚夷和民家人中间也曾流传着巫蛊方面的迷信说法。1940年，江应棵先生在《昆明境内的非汉语系住民》中写到：“焚子和民家，其生活中便没有这种显明的原始宗教的存在，但却有一种共同的宗教传说，传说他们‘善为巫蛊邪魔之术’，考巫蛊邪魔之盛行于焚夷民族间，早为昔人所乐道。??昆明民间也盛传焚子民家有类此之术，且除放毒(俗称‘放歹’)外，又有蓄蛊者，所谓蛊，相传是某种人，在端午这天，用五种毒虫——蛇、蜈蚣、蜘蛛、蛙、蝎，固封在罐中，埋在十字路口地下，到次年端阳掘出，罐中五虫互相吞食最后存留的一个，变成为蛊，蓄之家中，可放出伤人。这些传说，问之焚子民家，他们都说没有这种事。无论西波或巫蛊，目下在诸夷村中曱甴怎么读，已没有支配民间精神活动的力量。”L2刮滇中地区的“民家”后来多数都融人到当地汉族中去了，据说老昆明人有为中蛊之人以蛋“滚蛊”的做法，还有专门的咒词。据笔者调查，南华县的雨露白族乡至今仍流传着“放鬼”使人致病的迷信说法，有些老年妇女还专门替人“送鬼”消灾。明清以来，金沙江河谷也是多民族迁徙杂居的文化走廊，在当地还流传着有关傣族“蓄蛊”的谣言，多是周边的彝族、傈僳族等相对强势的族群对傣族不同生活方式的想象和诬蔑。据说某些邪恶巫师能通过意念驱使“摆夷鬼”吃人内脏、杀人于无形。历史上，滇中的元谋一带曾是摆夷(亦作焚夷)迁徙居住过的地方，这可以从周边族群所迷信的“摆夷鬼”(亦作“焚夷鬼”)得到间接的证明。由于“焚夷”等族群参与反叛明朝廷，遂受到歧视与压迫，被污蔑为“会吃人”的“焚夷鬼”，难于立足的焚夷只好流落到大姚、禄劝、武定等地。禄劝一带的傈僳族迷信“摆夷鬼”，如有孕妇未分娩而病亡者，端公即用鸡骨卜卦，若b着是被“摆夷鬼”害着，要杀鸡、羊送走摆夷鬼，以求全家清吉。[ ]‘m ’据说摆夷鬼是一种人为的鬼，使这种鬼的人有的会变成猫，若发现后反手抓住它，用裤带拴住拉着，直到放鬼人家来求情，解开裤带就又变回人样。被这种鬼害的人，病情稍轻的，在家里拿一块骨头，用两只蟑螂，在火里烧过后，在病人头上绕三圈，然后喊着病人的名字从门口丢出去；病情重的，就要到村外的十字路口烧油锅，先在锅里放少许油和几粒米，拿一把洗锅刷，旁边放一挑柴，两边各摆放一个辣椒，油锅烧红后，用口含水喷进锅里，等火苗蹿起来时让病人从油锅上跨过去，连续三次。烧油锅只能在夜里进行，还不能让别人知道。烧油锅时先要喊病人的名字，再诵咒语。
滇中苗族普遍信仰鬼神，在日常生活中听天由命，安于困苦生活，把安危寄托在鬼神身上，因而时常发生“闹鬼打人”的怪事，致使同胞之间互相摧残。解放后，随着科学知识的宣传普及，苗族群众认识自然现象的能力增强，鬼神观念逐渐淡化，但未完全消失。1961年至1985年，武定县发生过多起“闹鬼打人”的事件，受害者有受火烤的，有受烙铁烧的，有被吊致残致死的，有被株连全家逼其搬走的等等别让情两难，这些惨景在家族、亲朋好友间积下了难解难忍的怨仇。再如1963年插甸增益乡过界梁村居住着8户人家，一些农户得了流行性传染病，有人就说是姓龙的一妇女“使鬼”害人，全村成年人就把她拉来吊打，逼其供说，她不认，就逼了几天几夜，把手吊脱，还强令全家搬出。她被搞得无法，向武定县委反映后，组织上派人去做工作，才缓解了矛盾。1980年以来，插甸一带的个别村子中还有发生“闹鬼打人”的事件。每当人畜得病，不找医生，而找端公来驱鬼。在端公的唆使下，认定某某使鬼害人，要某某把鬼收走，不准再使鬼害人。致使某某无奈，当场服敌敌畏身死。楚雄一带的傈僳族也认为某些病是由别人“放蛊”引起的，须请巫师做法施行反巫术。
综上所述，滇中地区的巫蛊信仰早已成为一种无意识的集体心态，但凡遇到不常见或无法解释的怪事发生时，为了寻找“替罪羊”承担责任，似乎只有编造出“放蛊”这样的瞎话才能平息村寨的矛盾与纷争，进而达到族群内部的再次和谐。明清以来，对“非我族类”的想象与诬蔑构成了滇中地区族群关系的一个不容忽视的侧面仲维维。在不同的族群文化不断交融的过程中，处于弱势地位的“他者”很容易被周边的强势族群不停地妖魔化。在滇中族群巫蛊信仰的他者叙事中，相对于汉族来说，少数民族更容易被诬为擅长使蛊害人者，而相对于“少小民族”来说，彝族又成为诬蔑他者的“话语操控者”。有意思的是在同一民族内部，相对于男性来说，女性更容易被人说成是放蛊者。由此可知，滇中族群明显地存在着“边界混淆”的问题唯一剑宗。因为“族群”是由最小、最亲近的血缘群体不断延伸到最大、最外边界的“异族”。这样一层层边界所造成的一些族群跟周边族群的矛盾，让他们更仇恨、恐惧远方的敌人或“异己”，对远方“异己”的仇恨与恐惧，也让他们恐惧身边的“异己”。就是在这样的族群认同体系中，村寨里的某一个女人被当成代罪羔羊，被诬为“放蛊”，这在明清以来的汉文典籍中很常见。清代署名“东轩主人”所辑的《述异记》之“滇中奇蛊”即云：“滇中多蛊，妇人尤甚。每与人交好，或此人有远行，必蛊之，至期不归，则死矣。一客至滇，交一妇人，临别云：‘我已毒君矣，如期不归，必腹胀，胀则速还，如逾月，则不可救。’其人至期果腹胀，逡巡不归，腹裂而死，视其腹，有喂猪木槽一面，真怪事也。”为什么是女人成为替罪羊呢?因为女人一般都是从别的村寨嫁过来的，人们更有理由认为她们带有异族的“血统”，诬蔑她们“放蛊”是发泄对于远方异族的恐惧。有时候这个敌对的“他者”不是很远，就是同一寨子的人也会被怀疑是“异己”。因此，要想真正实现滇中地区少数民族社会的和谐稳定，就必须对强势族群文化的某些侧面进行积极的反思与批判。

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