新知丨段吉福；陈振昆：唐君毅的性情形上学探析-上海儒学唐君毅的性情形上学探析作者简介丨段吉福，西南民族大学马克思主义学院、哲学研究院教?

新知丨段吉福；陈振昆：唐君毅的性情形上学探析-上海儒学
唐君毅的性情形上学探析

作者简介丨段吉福，西南民族大学马克思主义学院、哲学研究院教授，研究方向：儒家哲学、现代新儒学。陈振昆，华梵大学哲学系教授，(台湾)中国哲学会秘书长，研究方向：现代新儒家、宋明理学。
原文载丨《西南民族大学学报.人文社科版》，2018年第05期。
摘要
唐君毅指出，人的心灵对于有价值的对象会自然产生爱慕之情，这种好善恶恶、愤悱向上之性情的自然流露，是一种即知即行的心灵活动。它所感知的价值理想，作为既真实又应当的命令，先实现于内心，再求被实现于现实世界。人的生命心灵中原始的至性至情能超越“我执”的限制与封闭，而达至我与他人他物的同情共感。这便是“分别我执”的超越，也是心灵的感通。唐君毅指出最充实圆满的宗教精神能展现天地人三才之道，源于人之精神超越性的最高表现。他以“超越的感通”来表示人的这个超越向上的向度。我们可以用唐君毅描绘人之仁心客观化为天心的历程来表示人在此的超越性。这是一种对人本身之“无限心量之具体内容”的深切领悟。如此向上超越感通的信心便是来自于人性中愤悱向上的好善恶恶之性情。
亚里士多德在《形上学》这本确立了西方形上学性格的巨著中宣称:“人人天生有求知欲。”人因求知欲与惊奇而建立了知识。知识体系的发展历程从物理学的观察开始卡西乌斯之枪，进入抽象的推论，运用“模拟”的思维方法，追溯其立论的基础，最后追溯到形上的超越原则。我们可以将这种形上学称为一种以“知性进路”为特征的形上学沈雅音。正是这种形而上学塑造了思辨的哲学思考风格，建构了纯粹知识的传统，也可以说，它是一种以建立知识为主要目的的理论形上学。藉此，邬昆如教授在《知性形上学的传承与创新》中区分了形上学的两个进路，即“知性进路”与“存在进路”。事实上，这种对形上学进路的区分，不特在西方哲学那里存在，在中国哲学中也是存在的。老子对于“道”的探求实际上也开展出了两个相辅相成的进路:“正言若反”的思辨理路与“为道日损”的体悟进路。
亚里士多德探讨“存有之为存有”(being qua being)的第一哲学、先秦各家对于作为共法的“道”的认识，不约而同地都具备“基础性”与“普遍性”的特质。在西方哲学的脉络里，这种以“基础性”与“普遍性”为特质的形上学经历过经验主义的怀疑、康德先验哲学的批判，以及逻辑实证论与日常语言哲学的消解，到哈贝玛斯这里有了所谓“后形上学思维”的宣告。在我们看来，形上学面对的挑战，实际就是人的存有、真理及自我认识所面对的深度挑战。尽管如此，我们相信形上学的后设思维，特别是“基础性”与“普遍性”的特质不会因其所遭遇到的种种挑战而灭亡；相反，它终将能以崭新的风貌重新脱颖而出:或是道德形上学的进路，或是存在哲学的进路。亦即是说，人类基于“整全性”“基础性”与“可普遍性”的思维与反省，终将为形上学探索出新的出路。
我们认为，唐君毅的性情形上学不同于纯粹出自思辨的观照型态，是存在进路之形上思维的一个尝试。这样的一个思想体系不仅来自他宏博深厚的学术涵养，更孕育于中西哲学，特别是儒家心性之学的传统。本文尝试顺着唐君毅问题意识的内在脉络，紧扣他的主要著作，深入其思想的堂奥，从概念的厘清入手，理解问题，为形上学的出路探索新的可能性。
一、唐君毅对形上学的界定与类型划分
唐君毅《哲学概论》是他系统讨论形上学问题的主要著作。在这部由“哲学总论”“知识论”“天道论—形而上学”“人道论—价值论”四部分构成的著作中，“天道论—形而上学”的篇幅与“知识论”相当，差不多各占据全书的三分之一，足见其在本书中的重要地位。
“形上学”在中国哲学的脉络里，语出《易·系辞下》:“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”唐君毅用涵义较为广泛的“天道论”来涵盖与形上学相关联但又有所分别的四层意义:上帝之道(诗、书)、自然宇宙之道(荀子)、天地万物或自然宇宙存在与变化所根据的究极原理(老子、庄子)、涵盖全体普遍一切事物之道(诗书、明道)。这个广义的“天道论”大体涵括了后儒所谓的“玄学”“理学”与“道学”。在他看来，形上学在西洋哲学的脉络中作为“物理之后”(超越物理学)(Metaphysics)涵括了“本体论”(“存有论”)(Ontology)、“宇宙论”(Cosmology)与某种意义的“神学”(Theology)，与中国哲学颇能互相会通。依此鬼也笑，唐君毅将“形上学”或“天道论”界定为:“讨论全体或一切实在事物之所共由之道，或普遍表现之原理的一种哲学。”通过这一界定，唐君毅标举出了形上学的三个特性:“全体”“根源”与“普遍”。
接着，唐君毅把古今中外的形而上学思想型态，始于现象主义，终于中国伦理心性论，总共划分为18种形上学的思想型态，并一一加以评介。其中排列在最后的三种———西方的唯心主义与理想主义、佛学之唯识学、中国伦理心性论，受到了唐君毅特别的推崇，并被融入到他自己的思想体系中。
在他看来，西方哲学的唯心论在存有论与人性论上直接把心灵(mind)或精神(spirit)当作宇宙人生中最为真实的存在；在价值论与道德哲学上也把心灵或精神当作一切价值与德性的根源所在。其中由于辩证法的运用，使得精神的自觉可以不断地向更高的层次超越。唯识学与心性论作为东方形上学的代表，都表现出理论与修养工夫相结合的倾向，亦即形上思维与道德实践或人生宗教价值不能分离的特色。唯识宗的宗旨是在“境随识转”的认识前提之上，以“转识成智”的心灵修养工夫为依归，以了悟无一切虚妄的真实世界。更重要的是，唐君毅认为，由孔子所开启、孟子所树立、宋明理学所继承而发扬光大中国伦理心性论是别具文化特色的形上学。这种形上学是一条以心之德性为本，而不以心之智性为本，即以道德实践为本而非以理论思辨为本的形上学道路。它的主要内涵是建立在报恩精神的孝友之道、尽心知性以知天的修养工夫与观乎圣人以见天心的天人合德论之上。
二、儒家性情论的不同型态及其存在进路的形上思维
儒家心性之学在天人合德的思想架构之下，黄雨桐在“心”“性”“情”的义涵与作为理论根源的形上之“天命”或“天道”之间，或与作为具体实践之修养工夫论之间建立起了密切的关联。限于文章篇幅，我们暂且不论及形上根源或修养工夫等课题，仅依据先儒对“性”“情”两哲学概念之界定，以及对性情关系的阐发，以心性一贯或二分以及善恶将其划分为几种类型的性情论:
(一)性情为善一贯说。
以《孟子》《易传》及刘蕺山等为代表。《孟子·告子上》:“乃若其情，则可以为善矣九牛一毛造句。”《易·乾卦文言传》:“利贞者，性情也。”“六爻发挥，旁通情也。”《易·系辞传》:“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”
(二)性情为恶一贯说。
以荀子为代表，绌性情为恶而尊心。《性恶》:“夫好利而欲得者，此人之情性也。”《非十二子》:“纵性情，安恣睢，禽兽行。”
(三)性无善恶、情可善恶说。
以王安石为代表。《性情》:“喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。”“性者情之本；情者性之用，故吾曰性情也。”“盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。”
(四)性为善、情为恶二分说。
以董仲舒、李翱、卲雍、周敦颐、伊川、朱熹等为代表。例如:董仲舒《深察名号》:“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”“天地之所生，谓之性情。性情相与为一，瞑情亦性也，谓性已善，奈其情何?故圣人莫谓性善，累其名也。”“天两有阴、阳之施，身两有贪、仁之性上门债。”又如卲雍《观物外篇下卷》:“以物观物高野健一，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”
其实，早在《哲学概论》成书之前十年的《中国文化之精神价值》里，唐君毅在论述“中国先哲之人心观”一章中姹紫嫣红造句，即有“心之性情”与“性情之善与不善及性与理”二节，初步展现了“性情形上学”的基本轮廓。在此二节之前，唐君毅论述了“心之虚灵明觉”“心之知”与“心之神”三个主要的概念。“心之虚灵明觉”概念表明在老庄思想中已经不以成就知识为目的，而主张直接与所遇之对象接触，其间无范畴之间接、无主客之对待可言。所以其运行变化未尝执著积滞，如《庄子》所谓“不将不迎、应而不藏”“万物不可纳于灵台”。《荀子》“虚壹而静”的解蔽心，则除了具备虚灵明觉的功能之外，还包含自由意志之确立，与人文统类之综合涵盖性。“心之知”与“心之神”分属心之阴阳两面，如《易传》所言“神以知来，知以藏往”。由知藏往而神知来，则见人心之所以为人心之理，即一“由知而神，由神而知”，往来不穷之“由事显理，融理入事”的活动之理。其中尤以“心之神”表现出不被限制之超越性与涵盖性。除此三概念之外还有所谓“心之气”的概念，特指心感受到阻碍限制却又加以克服融化的活动而言。儒家所特别注重之气属于志气，一样可以贯通心之气、身之气、物之气。心志既然包含了目的与理想，则志气即包含实现目的与理想的努力而加以统摄之。
通过上述分析，唐君毅指出，人的性情固然是依附于能虚灵而求充实之心，也依附于性，但是性得由情来表现，也要由情来培养。心更要由性之表现于情，才能自觉其存在，因此，心的实在性乃依附于性情的实在性。心的主宰作用之所以能有实效性，则唯赖心有性作为其内容，更显现此性于与物相感通之情中。而心的主宰性，也就因着性的主宰，而贞定其方向。他认为，儒家的性情概念，是儒家心性论的核心。性情使得心有了内容，有了实在性，即让心之知、心之神、心之志气有了实在性与实效性。心之所以能知对象，是由于接触物或对象。而心之接触对象，起初只是与对象互相感通。有了感通而进一步反省所感通的对象的形式与其他条件的关系等于是有了真实的知识。以致心之神思与想象，可以无所不在地运行。但是好恶哀乐等性情如果不能伴随而至，那么神思想象则有时而尽。所以心之志气固然可以无所不求充塞地弥沦于天地之间，但若不能伴随于性情之不容于已，则志气虽膨胀，仍将空虚无实而终归于消沉。所以性情是心的根本。
唐君毅指出，人的情实际上包含三个不同的内容:(1)诸如恻隐、羞恶等“善情”；(2)无善无恶的饮食男女之情；(3)淫乱、夺取、嫉妒、瞋恨的“恶情”。即使是人的自然欲望有如食色等之所以生起，原来也是为求一种人与人之间的感通，因此也是根据本性而来的需求，其中也包含了自然的善；只因为在自然的欲望之中，当人的生命个体向一个固定的对象求感通，常常会排斥其它对象物。因此自然具体爱欲的活动就无法避免地常常伴随着排斥其它生命个体的厌恶活动。当然第一类的善情是唐君毅所要强调的。它与心、性的关联才有更为根本的形上涵义。
情之所以为恶，起源于心对概念、对自我之执著，与情之自我限制的两相结合。亦即是说，情之所以为恶的责任是由于形成概念的普遍性的理性能力与情所接触之为具体的特殊者相纠结而成，若分别而观则各别不用承担情恶的责任异世草木师。
如果人之情性能随时随处与外物相接触而相感通，当中无所窒碍与执着，即表现出人的性情的全部能量，也同时表现出人的理性的全部能量。在此，儒者深刻的体会出不仅不应当以绝情为教，更应以心之随处遍致其情，顺应万物，就所接触一切万物的特殊性，一一依照原有的仁心仁性所相感通，并且同时从中显现出其超越性、涵盖性与普遍性。其中既有情又合理，所接触的具体事物之理，是在依据个别种类所推致的情性中产生，所以是生动活泼而有实际效果的具体实理。
唐君毅认为，先儒们用“性理”来谈论“心”的方式，从一开始就是实践的路径，属于直道而行的进路，其中不仅可以表现出含藏实质内容的具体之情，更可以避免纯粹思辨理性中之矛盾的辩证历程。如康德、黑格尔之辩证论之所为。

三、性情形上学在儒学传统上的思想来源
唐君毅从自身理论的建构问题出发而深入儒家心性之学的堂奥，因此而有了《中国哲学原论》中的《原性篇》与《原教篇》。
在《原教篇》中，唐君毅在推崇集宋明心性之学之大成的刘蕺山时，描绘了整个儒家心性传统的轮廓，他说:“今若不将此情定分为四，以配四气，则可只谓此心体有一纯精神上之一本然之天情，于此情亦尽可只以一语直说之。此则可本孔子之言，说之为一愤悱之情，或本孟子之言，说之为恻隐之情琚翠薇，或依中庸之言，说之为‘肫肫其仁’之情，或如明道之说之为一‘疾痛相感之仁’之情，田英章书法欣赏皆一语道尽之言。”在他看来，“象山言本心之体之大，可与天同，而心体即显然为形而上。然于心之知，则尚未说之为同于此本心也。阳明言本心即良知，而良知即天地万物之灵明，亦为形而上。然阳明言意念之意，亦言良知之具好善恶恶之情，并尝言良知之至诚恻怛；犹未如蕺山之直就‘体天地万物为一心’之形上心体丁丹妮，言其中有‘至善之天理天则，渊然在中’之‘本然的纯意纯情纯气’自运于穆，主宰于此心知之流行也。盖必如蕺山之言此情意气与天理或性理，及其所主宰之心知之流行，皆同属于形而上之心体，乃于理可言天理，于性可言天性，而后为天心，知为天知，意为天意，情为天情，气为天之元气。人极立，而天之太极皆不出于一心而俱立。此即蕺山之所以能为人极图说，以成此宋明儒学之终，以与濂溪之为太极图说，以成此宋明儒学之始者遥相应合者也。”
唐君毅认为，刘蕺山的诚意之学，从事心体的存养工夫，便是存养心之内在的纯情与自感的周流不息以成和，也就是存得贯于此周流之中和。在他看来，自蕺山之言立，而人之形而下之心性情意上之工夫，乃无不根源于形而上之心性情意之本体。
四、唐君毅性情形上学的展开
(一)性情形上学立基于良知人心之感通之道
唐君毅援引中国先哲之所谓“性情”，指出人的心灵，对于有价值的对象，会自然产生爱慕之情。这种好善恶恶、愤悱向上之性情的自然流露，是一种即知即行的心灵活动。以下我们从六个方面按照其思路铺陈其思想之进程。
1.良知仁心之感通奠立了人的文化中的道德价值
道德理性，作为“人的心性中足以实现自我人格之道德价值的本质或本性”，即先哲所谓之“良知”或“仁心”。人的生命心灵中原始的至性至情能超越“我执”的限制与封闭，而达至我与他人他物的同情共感。这便是“分别我执”的超越，也是心灵的感通。
儒家在人的生命心灵中开辟一个没有“我”与“非我”之分别的境界。这个境界是透过“我的生命”与“非我的生命”能突破心灵自身的拘限，彼此共同以同情共感，呈现出人性本身生命心灵中之最原初的真性情。这良知仁心的感通也是最原初之“仁”的表现。而我之生命心灵能顺此仁心，谦恭敬奉他人，此即“礼”之最原初的表现。能顺此仁心，对我的心灵活动加以限制，使得他人之生命心灵有与我平等之地位，此即“义”之最原初的表现。在此同时，我自觉地从我所本已实现或身入其中的主观心灵状态中，超越地退屈而出进货通，改以一客观无人我分别的清明状态，对于他人与我的活动或处境有了客观的理解，这便是“智”之精神最原初的呈现。因此，可知道德价值都可立基于良知仁心之感通。
唐君毅指出，良知仁心之感通的实现，先存在于道德心灵的主体，成就其主观的道德意义。但如果良知仁心之感通能落实在孝悌忠信等等之伦理关系中时，则人的德性就有了客观的意义与价值。如果能发挥仁心之无限心量而立德、立功、立言于历史文化之中，道德人格便有其更高的客观意义与价值。
2.良知仁心之感通奠立了人文世界与宇宙中的存在价值
传统儒者常常在人伦的道德实践中，体验其贯通于宇宙性的意义与价值。因此，把父子兄弟之间情感的融洽称为“天伦之乐”，把夫妇的两性结合配合“乾坤之定位”。把先贤忠烈节义之义气的表现，视为“天地之浩然正义”。在圣贤的心怀意念中，见“天地之和气元气”之表现。人的道德实践与宇宙的存在意义是相关连的。
3.良知仁心之感通是一种超越的感通
唐君毅指出最充实圆满的宗教精神之展现，源于人之超越性的最高表现。唐君毅以“超越的感通”来表示人的这个超越向上的向度。我们可以用唐君毅描绘人之仁心客观化为天心的历程来表示人在此的超越性。这是一种对人本身之“无限心量之具体内容”的领悟:“夫然，顾客观天心之被建立与否，可唯视吾人是否能客观的表现:吾人所直感之‘我心与自然与他心之贯通而统一’，即可立天心。我心与自然与他心之贯通乃仁心之所感也。客观化此仁心之所感，即见一天心。孔子曰:我欲仁而仁至。仁至即仁心至。仁心至，而客观化此仁心之所感，则天心至。”
这种无限的心量是由人的道德本性中至性至情的所自然呈现。也是透过最高之道德实践的真切反省所深深服膺而逐渐发展出。而发展到最极限的境界时，足以以“一体之仁”怀抱“民胞物与”的胸襟来仁民爱物，以融贯耶稣的博爱、释迦的慈悲。更能贯通古今，表现出对圣贤之崇敬；通幽明之际金萱作品集，表现出对祖先鬼神之崇祀；更通造化之原，表现出对“天”或“上帝”(即“无尽深渊之生生化化之原”)的崇敬。
4.超越的感通来自超越的信心
唐君毅指出，宋明儒家的心性之学比早期的儒家更能意识到精神生活发展的内在障碍。宋明儒家在愈深入内省其内心世界时，便愈醒觉到深植而隐藏在内心之中的所谓“不诚之意”，诸如:私欲、习性、执着、意气、机心等等山羊皮乐队，对于我们精神生活发展的阻碍。[7](P.394)再者，人的思想作用的功能，虽然超越时空与具体的事物，可以抽象地、不断地推演，但是思想作用与存在事物之间却存在着辩证矛盾的关系。特别是超越主客观的境界作为思想作用的对象时，虽然思想作用，即便是哲学的思惟，可以有帮助理解的助力，思想作用本身也可以不断超升自己以求上进，但最后仍然有其“不可思议”的绝对境界，非思想作用所能理解。
唐君毅指出超越之道在于“超越的信心”，它纯粹来自于人的天性、天情，有其形上的根源，以促使人对于理想价值的向往。这种信心，超越人现有的思惟知识与行为实践所能证实的范围，而确信合理想的事物终将趋向于真实，不合理的事物终将趋向于不真实。更相信无穷的理想价值，在无穷的向往历程当中，终能实现。在这确信中，他们所信仰的“上帝”或“天道”不再只是思辩上的理念而已，而是真实地存在于人的心灵所爱慕向往的性情活动之中。唐君毅说，由此思想之归于见得所生起之理想之实，与其形上之本原之性命本心之实，以终成其信心，即可更本此信心苗星仁，以契入其本原，更使此本原，缘此信心而流行，更生起理想，以有“求不合当然之一般之实然成非实”之实感。此实感中之恻怛等情，即足形成此人之合理想的生命生活之扩充，至于不息而无穷，以成己而成物，使一切不合当然者，皆由人之实感其当由实成不实，与此感中之有此恻怛等情所导致之行为事业，以使其成非实，而使当时者成实。
5.超越的信心则来自于人性中愤悱向上的好善恶恶之性情
此所说之好善恶恶之情，乃以恶恶成其好善，亦以好善成其恶恶之情。勀在此情之中心看，其一方恶现有之恶，一方好未有之善，即为愤悱之情。愤为好善，悱即恶恶。亦为一恻怛或恻隐之情，或肫肫其仁之情……此具愤悱、恻怛、恻隐之情之心，或具好善恶恶之情之心，乃人实感……当然与一般之实然之相对，而于此相对之中枢，使一般之实然，由其不合当然，而成非实，而使合当然者，由似非实，而成为实，以见此能生起当然之理想之原之为实之一人心之活动之能。此言恻隐、恻怛、肫肫其仁之情，乃儒者言心最亲切之语。
人性深处存在着一份爱好良善、厌恶罪恶的至性至情。且这两种心情之间不断地相互引发。而从这种至性至情的核心看，人的仁心之自然的流露会一方面爱好未实现的良善，一方面厌恶已实现的罪恶。其中“愤”是爱好良善之情。“悱”是厌恶罪恶之情，出自论语“不愤不启，不悱不发”。“恻隐之情”出自孟子，乃取其自此心之昭明潜隐而出之意。“肫肫其仁”，语出《中庸》，“肫”字义从肉表生命，从屯表草木自地生出，则意指由潜隐而至昭明之事。“恻怛之情”语出阳明，从心从旦，心之昭明，包含好善义。
仁的心灵活动有其不可忽视的动力。人的心灵在真实地感受着理想的当然境界与现实的实然境界之间的相互对峙。且在这种对峙状态的核心所在，是使现实的实然境界中有所不符合于理想之当然的事物都转为不实在，同时也使理想的当然境界中应该成为实在而未能成为的事物真正成为实在。这一能生发理想之当然境界的根源是真实而活泼地实存在那里的。
6.愤悱向上的好善恶恶之性情奠基于绝对的形上真实
在唐君毅看来，人之透过此性情，以思此命令此理之根源，而见其全在上帝之心或神圣心体、佛心佛性，则有似此思想之经过此通道与桥梁，而由外澈内，由下澈上，以直往，而唯见一绝对形上真实之事。
(二)两种形态的性情形上学:绝对论与相对论
唐君毅说:“在人之形上学之思想，又有本质上之二型之分。即以形上真实包涵现实世界之绝对论，与以形上真实与现实世界相对之相对论之分。然在后者中，其以形上实在与现实世界相对者，乃以形上真实为主，现实世界为从此主而转者。”唐君毅所提出之性情形上学，也有绝对论与相对论的区别:
绝对论。如果顺着性情的自然要求，超越的信心必然肯定一切人都有“成圣的人性”“成佛的佛性”，或者“与上帝同在的神性”。确信这是“形上的至善光明本原”卦象查询表，也是“绝对的真实存在”。有了这个确信，便一心只见这“绝对的真实存在”，而无视于现实世界之不合理的存在。这是属于“绝对论”。
相对论。如果把“绝对的真实存在”与现实世界的种种不合理连结起来，相对立来看，而一心以化除此现实世界之不合理，以归向于“绝对的真实存在”，则属于“相对论”都市医皇。
实际上，这两个进路可互相贯通而相辅相用。唐君毅对于孟子、荀子的心性论，明道、横渠的天人之道，象山、朱子修养论，甚至华严、天台有关佛性、判教理论的综摄，即是贯通绝对论与相对论，而使相辅相成。对唐君毅而言，性情的形上学的建立，最主要的目的是要开启一条结合宗教信仰、哲学理念与道德实践的安身立命之道。
唐君毅认为，“儒家之所以成学或成教，是综合形上学之信心，与人文道德之实践的天人合一之学之教。”这种天人合一之学就其核心而言，则在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之恻怛等情。这就是中国儒者所谓性情之际，亦天人之际之学之教，而非西方之理性主义、理想主义之所能及。他说，“以西方之理性主义理想主义之理性之思想，皆尚未能直顺此恻怛之情而思，以情理之如如不二，为其思想之归止，以成其内心之信，再充内形外，以成盛德大业；更即此德业成信，以使情理与信及德业相辅为用，以合哲学、宗教、道德为一体，以成一学一教之道也。”
五、性情形上学之立论依据的反思
依据陈文团的观点，“合理性”不同于“理性”(reason)和“理智”(rationnality)静静的艾敏河，是属于人类实践生活的原则。陈文团说:“如果理性(reason)是我们终极关怀的原则，理智(rationnality)是自然科学中工具性、合目的性的原则，则合理性(reasonableness)可以当成人类实践生活的原则。这人类的实践生活包含了道德、法律、艺术等等诸多不同的生活形式。”他认为，“理性(reason)在希腊哲学中被看成‘终极的原因’‘道’或‘原理的原理’，表现了人的存有学和形上学﹙神学﹚的向度。在处理科技的知识与进步，还有反省人类宰制自然，及决定人类命运的技术志趣方面，理智(rationnality)则被当成最有效率的工具。合理性(reasonableness)则可以为人类日常生活中所发生的冲突，建立尝试性的结论；也可建立人与人之间的关系与了解。”
在陈文团看来，孔子所提倡的“仁”(Jen)是一种关于生活实践的合理性。但是“仁”不能被看成西洋哲学中作为建立理论体系之基础的“阿基米得点”(Archimedianpoint)或“原理”(thearche)突发奇想造句。他指出“仁”确是生活世界(life-world)的原则。因为在他的理解中，“仁”具有复杂与多样的特性:A.仁是人的本性(humanity)。B.仁是一种德性(virtue)。C.仁是完美的人(theperfectman)。D.仁是良心的知觉(conscousness)与利他主义(altru-ism)
陈文团认为，合理性﹙如“仁”﹚除了作为实践生活的原则之外，也具备了人类学、宇宙论的意义。合理性是引导人实现人的本性的原则，也是分判人格高低与人禽之辨的标准。合理性表现出一种被众人所接受的共同形式。这意谓着即使是符合理智的事物，如果不被众人接受，则仍然不能成其为合理性的。合理性是使人自求卓越的内在动力。合理性也是众人能和谐相处于共同生活的媒介。合理性有时揭露了个人自处或待人时的内在情感合理性也意味着顺应必要法则的理智行动。宇宙论方面:合理性表示了人类顺应外在自然法则的行为。合理性也意味着人能理解或达到宇宙之道的确定原则。合理性使人与自然和谐共处。
我们认为，唐君毅性情形上学的立论依据在于肯定人具有先天的感通能力。以下分别就四个基本观念反思这个先天的感通能力之所以可能的人性基础。
(一)“心的虚灵明觉”
人的心灵在欲望、意志、感情等等心理现象之内，有一心灵之本体或主体，即一虚灵的明觉(即“生命灵觉”)。心灵的虚灵明觉之所以能广大无际地含摄万物，与万物在情志上相感通为一体，是因为它能呈现出一显一隐、一进一退、一辟一阂，相迭继起而不绝的心灵活动，所以能虚而应物。可知这里所谓心灵的“虚”是就心灵的“功用”讲的，并不是就心灵的“本体”或“存有”上说心灵是虚空的。
我们认为，先秦儒家中荀子之主张“虚壹而静”，是儒家传统中重视心灵的虚灵作用的开始。很显然的这是受到了庄子“坐忘”“心斋”“用心若镜，不将不迎，应而不藏”之心学的影响。但是荀子只是在心的作用上受到庄子心学的影响。儒家在心的本体或存有学上的肯定，基本上并未因此而改变。所以后儒大致上都接受了心的虚灵明觉的说法，例如朱子说:“虚灵不昧……心能具众理而应万事”“心能官天地府万物”。王阳明讲:“心无体，以天地万物之感应为体”。这里王阳明所谓的“心无体”也就是心的虚灵作用的另一种说法，他仍然强调从心灵与“天地万物”之间的感应活动中呈现出心灵的本体，即他所谓良知的明觉。还有王龙溪的先天正心之学对于心的虚灵明觉有了更深刻的发挥。实际上，这与唐君毅的“心通九境论”的思想体系建立在一心灵的感通之上，已经相当接近了。我们也由此可看出儒家之所以为儒家，即对于心灵本体的真实肯定，有不同于庄子的地方。
(二)“理性的直观能力”
因为心灵的本体，能虚而无所蔽塞于物，因此能在感情与意志上，和天地万物相感应为一体。在这个感应关系上，心灵对于事物的认识，不同于认知上的认识，是一种直接认识，即“直观的”(intuitive)认识。在直观的认识中“能知”的主体直达“所知”的客体；而不是“能知”“所知”，先以理智的隔离，保持距离，再间接的由知觉、判断、推理等认知活动来进行认识。
直观的认识方式在西方欧陆哲学的传统中也源远流长。柏拉图对于“观念界”(Idea)的本质直观，及对于“善”与“真”之普遍本质的分享(participation)，便是一种直观的理性能力。这样的直观能力其目的在于寻找意义(meanings)。它与中国哲学之志在创造价值有同工异曲之妙。再者，当代现象学派(Phenomenology)最基本的主张便是:人类的心灵具有直观本质的能力。这种直观本质的能力普遍地被运用在文学、哲学与神学等等人文学科的研究中。即使在数学或经验科学的认知活动中泽丁施奈德 ，也存在着直观理性的成份。郎尼根(BernalJ.F.Lonergan)论述认知的动态结构中，存在着一而再的洞察(insight)的内在悟性作用，参与着数学或经验科学知识的建立。我们认为这个洞察的悟性能力也就是一种直观的理解活动。
由此可知，虽然直观的认识方式常常被当成中国哲学最主要的认识方式，并且以它为开辟价值理想之源的窍门所在，然而，直观的认识方式并非是儒家哲学的专利。直观的思惟方式在不同思想脉络的发展中所表现的不同形态，有待给予进一步的厘清与分判。
(三)“情志的活泼活动”
唐君毅指出，情志活动在儒家哲学是指一种“人心活动之姿态”“生机流动之方式”和“生命开展之意味”。所以，情志活动在人心中无一定的部位，或确定之方向。它变动不居，由心灵主体之性情所引发而流露出，并与所对应之环境对象相渗透而融合。因此，情志活动是感通心灵内外、天人之间的桥梁。
我们认为，在这里的情志活动可以以前文所论述的“合理性”(Reasonableness)来予以进一步的厘清。在儒家的义理脉络里，情志之“理”主要不是作为思辨理性中的形上原理，也不是逻辑范畴或科学认知的理智作用的对象，却是具体的生活世界中特别是道德实践上的“合理性”的运用。它包含了人的意志、情感与思想，及其所相对应的人、事、物等等具体情境的动态的辩证关系。所以唐君毅描绘这情志活动作为人心活动的姿态、生机流动的方式和生命开展的意味，在人的心灵中没有固定的部位或确定的方向。这样的情志活动才能是感通心灵内外、天人之间的桥梁。
(四)“身体与宇宙一体的气化流行”
唐君毅指出，心灵的情志活动之发动，与天地万物相感通，必须以身体上的功能为媒介。身体为“气”之所凝成，这“气”本是可以互相渗透变化而畅通的“宇宙之气”。因此，人的身体不只是与一个与外界宇宙相对待的一个有限的体质。身体的功用，乃可贯通于全宇宙之气化流行，不会成为心灵发展的阻碍。恰如王阳明所说:“人与天地万物原是一体……故五谷禽兽可以养人，叶石可以疗疾，同此一气能相通故耳。”由此可知，儒家传统中“天地与万物为一体”的体认，不只是人的心灵之主观上的作用而已。这个心灵对于天地万物为一体的体认，是建立在宇宙万物之气化流行、贯通为一体的宇宙论基础上的。
轮值主编 | 陈 乔 见
编辑 | 宋 金 明 李 欢

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