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盗取圣火的普罗米修斯——巴金与但丁-细读杂志
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《细读》杂志由福建师范大学文学院主办。公众号以《细读》杂志为基本平台，致力于推介各类“细读”文章，开辟一片以文会友的校园地。
本期为对话但丁专栏，推出葛桂录教授的《盗取圣火的普罗米修斯——巴金与但丁》，本文发表于细读二零一六年春夏卷，感谢葛老师授权。
作者简介
葛桂录（1967-），江苏泰州人。先后毕业于扬州大学（文学学士）、山东大学（文学硕士）、南京大学（文学博士）。现为福建师范大学文学院教授、博士生导师、博士后合作导师、中国语言文学博士后流动站以及比较文学与世界文学专业博士点学科负责人；文学院副院长、学位评定委员会主席，福建省社科研究基地中华文学传承发展研究中心主任，福建省哲学社会科学领军人才，福建省优秀青年社会科学专家。兼任中国比较文学学会理事、中国比较文学教学研究会副会长、中国外国文学教学研究会常务理事、中国高等教育学会外国文学专业委员会常务理事。主要研究领域为中外（中英）文学关系，已出版《雾外的远音：英国作家与中国文化》《中英文学关系编年史》《经典重释与中外文学关系新垦拓》《比较文学之路：交流视野与阐释方法》《中外文学交流史中国-英国卷》《中国英国文学研究史论》等学术著述10余种，以及《外国文学经典导读》（主编）《外国文学史新编》（副主编）《比较文学教程》（执行主编）《外国文学学习指南》（编著）等教学类著述数种，并发表论文百余篇。主持承担国家社科基金项目、国家出版基金项目、国家“十三五”重点图书出版规划项目多项，学术成果获得中国政府出版奖图书奖、中华优秀出版物奖图书奖、福建省社科优秀成果一、二、三等奖等多项。

盗取圣火的普罗米修斯—巴金与但丁
巴金对但丁的接受有三个重要的横截面，也呈现出了三种不同的面貌。这背后与中国政治与社会变迁有关，也与巴金文艺观的转变有着不可分割的联系。巴金文艺思想的转变是一条明晰的线索，学界多有论述。巴金对但丁的接受则是一条若隐若现的线索，散见于巴金的论述中。建国前，前者从很大程度上决定了后者，然而，在“文革”特定的历史时期，后者对前者发挥了不容忽视的影响。两条线索时而并行，时而交织，贯穿了巴金的艺术生命。
对巴金文艺思想的研究已颇多研究成果，对巴金与但丁关系的研究则相对较少[1]。本文通过巴金文艺思想的研究来审视巴金与但丁之关系，再通过巴金与但丁之关系迂回到巴金文艺思想的转变上，在两者的对视中获得新的角度与视野。
一、巴金对但丁接受的三个横截面

但丁捧着他的杰作——《神曲》
但丁及《神曲》对巴金的影响主要集中在文革时期，巴金通过默诵《地狱篇》获得勇气。“文革”后，巴金在《随想录》中反复提到这件事及其对自己的影响。这是巴金与但丁最为精彩的碰撞。从总体上来看，但丁与巴金在其他时期的交集较少：还有三十年代巴金对但丁的评价，八十年代巴金接受意大利记者采访，并获得但丁国际奖章，虽然如蜻蜓点水，但依然能看到事件背后的诸多元素。再加上文革前后的碰撞，共同构成了巴金对但丁接受的三个横截面。
（一）没有但丁的勇气——三十年代巴金对但丁的接受

青年时期的巴金
根据现存资料，巴金第一次正式提到但丁始于20世纪三十年代。他在散文集《忆》中的一篇《片断的记录》如是说：“现在文科学生都知道说但丁、莎士比亚、 歌德等等如何伟大。然而，对于这几位文豪我却没有好感，过去的文人我比较喜欢的倒是托尔斯泰、杜思退益夫斯基、阿志跋绥几个……我觉得他们在做人方面却比但丁、莎士比亚一类的文豪可爱得多”[2]。
巴金将作家分为纯粹的作家和不纯粹的作家，他更喜欢后者，即托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等作家。此时的巴金消极认为文字没有什么力量，纯粹的文人在人民的斗争里所尽的力量很小，他们的作品在多年以后将变成藏品或是附庸风雅的工具。如果说纯粹的作家是从文章中得到满足，那么不纯粹的作家则从现实中得到满足，作品虽然一时会消灭，但在彼时产生的影响却是实在和不容忽视的朱晨迪。基于这层意义，在巴金眼里托尔斯泰等人比但丁、莎士比亚等人更可爱。
巴金虽然没有在文中明确指出但丁就是纯粹的作家，但在言辞之间已暗示了这一倾向。或者说在巴金眼里，但丁在某些方面是纯粹的：“譬如说但丁罢，他可以把他的政敌都送进地狱，他可以请他所爱的女人引他进天堂。我却不能够。这一类的事情我没有勇气做”[3]。
巴金自己却不能做到，有公私两个方面：一方面是由于他本人无法从写作中得到满足，这也暗合了他对纯粹作家与不纯粹作家之分。也就是说，巴金自己也是不纯粹的作家，与不纯粹的作家更有精神上的互通；另一方面是由于文章不能改变现实的环境，这正是由于巴金早期带着明显的倾向性的文艺观。
巴金的这些言论离不开他当时的文学观念和复杂的情绪。《片断的记录》的开篇便是巴金的自白，更是他早期文艺观的写照。他无法摆脱彷徨的情绪，既想抛弃写作生活，保持沉默，却又因感情驱动和外部环境而无法搁笔，便紧紧抱住了写作，写作于巴金而言变成惩罚和苦刑。这种内心的激斗和矛盾使他痛苦，也使他文学观念在反思与实践中进一步得到操练。巴金从二十年代初走向文学道路开始，他创作的主要基调是“内心矛盾的挣扎，痛苦的战斗呐喊和不可克服的忧郁性”[4]，内心涌动的强烈感情使他用纸笔来发泄激情，纸笔上的呐喊却无法真正动摇他所恨的人，这种纸笔斗争与实际斗争所产生的反差使巴金只能做一个文艺战士朱户人家，而不是解决实际难题的战士。这种矛盾的情绪使他一直质疑写作是在浪费生命，认为文字没有什么力量，并对自己选择的作家道路并不满意，一直延续到了三十年代。直到建国后，他才认为作为文艺工作者是骄傲的。
从巴金对但丁的评价能看出一下几个特点：其一，巴金将作家分为纯粹的与不纯粹的，虽然有一定的根据性和社会基础，但从严格意义上来看，带有很强的个人色彩，并与巴金将文学作为武器的写作观念和写作行为是一脉相承的。其二，巴金对但丁的认识主要基于一般的、常规的了解，从客观上在三十年代的中国尚缺少深入研究与理解但丁的资料。其三，巴金对但丁的这一接受不是孤立的，具有相当广泛的普遍性。这是早期中国作家对但丁接受的群体面貌，也是西方古典作家在中国传播初期常遇到的处境。
（二）但丁给了巴金勇气——文革时期巴金对但丁的接受
桑德罗·波提切利根据但丁《神曲》所画的地狱图
巴金与但丁真正的相遇是发生在“文革”时期。1969年巴金65岁，在“牛棚”中开始抄录、背诵但丁《神曲·地狱篇》，一直持续到了1972年。这件事情本身是偷偷进行的，对这件事情的言说在当时也处于隐匿状态。除了巴金自己和几个“牛棚”中的“同道中人”，其他人并不知情。因此关于此事的记录在“文革”后方浮出历史地表，主要是通过“文革”后巴金的自述，再加上当时周围人士的描述。
从1978-1986年，巴金开始在香港《大公报》副刊《大公园》开“随想录”专栏，先是分为《随想录》、《探索集》、《真话集》、《病中集》、《无题集》，后合成一本《随想录》。其中在《中岛健藏先生》、《答井上靖先生》、《重来马赛》等篇目间接提到了但丁和《神曲》；《探索》、《探索之四》、《写真话》、《说真话之四》、《十年一梦》等篇目直接提到了但丁和《神曲》。各篇提及的背景、方式和意图有所不同。
第一，把自己在“牛棚”默诵但丁《神曲》的事情作为叙事的背景。如《中岛健藏先生》中，“只有在无穷无尽的靠边受审查的岁月中，在“五·七干校”边种菜边背诵但丁的《神曲》第一部的漫长的日子里，我的心内又渐渐产生了希望龙茜吧，我想得很多”[5]；《答井上靖先生》中，“我在‘牛棚’内受尽折磨、暗暗背诵但丁的《地狱》的时候”[6]。还有《我和日本》等文章。
第二，在叙事中联想或引用但丁《神曲》中的诗句。如《重来马赛》中，巴金看到法国伊夫堡的囚室时联想到但丁《神曲》中地狱入口大门上的句子，“Lasciate ogni speranza，voi ch’entrate．（你们进来的人，丢开一切的希望吧。）”[7]，《探索》中，巴金回想走进“牛棚”时联想到但丁《神曲》中“经过我这里走进苦痛的城，经过我这里走进永恒的痛苦——”[8]。
第三，相信或盼望中国出现新的但丁，写出新的《神曲》超级练级。《探索》中，“我相信会有新的但丁写出新的《神曲》来”[9]，《写真话》中，“十年浩劫决不是黄粱一梦。这个大灾难同全世界人民都有很大的关系，我们要是不搞得一清二楚，作一个能说服人的总结，如何向别国人民交代！可惜我们没有但丁，但总有一天会有人写出新的《神曲》。所以我常常鼓励朋友：‘应该写！应该多写！’”[10]。
第四，巴金直接正面描写背诵但丁《神曲》的事情，及其对自身的影响。如《探索之四》中，“在‘文革’的头三年中我甚至认为让我在作家协会传达室工作也是幸福，可是‘四人帮’的爪牙却说我连做这种工作也不配。因此我只好经常暗中背诵但丁的诗篇，想象自己就站在阿刻龙特（Acheronte）河岸上，等着白头发的卡隆（Caron）把我当做‘邪恶的鬼魂’渡过去。真是一场但丁式的噩梦啊！”[11]。在《十年一梦》中，“一九六九年我开始抄录、背诵但丁的《神曲》，因为我怀疑‘牛棚’就是‘地狱’”[12]。在《说真话之四》中，“去奉贤文化系统‘五·七干校’劳动的前夕，我在走廊上旧书堆中找到一本居·堪皮（G．Campi）的汇注本《神曲》的《地狱篇》，好像发现了一件宝贝。书太厚了，我用一个薄薄的小练习本抄写了第一曲带在身边。在地里劳动的时候，在会场受批斗的时候，我默诵但丁的诗句，我以为自己是在地狱里受考验。但丁的诗给了我很大的勇气。读读《地狱篇》，想想‘造反派’，我觉得日子好过多了。我一本一本地抄下去，还不曾抄完第九曲就离开了干校，因为萧珊在家中病危。……”[13]。
通过巴金多次对但丁《神曲》的无意识的提起和有意识的描述，能看出这件事给巴金留下了极深的回忆，对他日后的思想转变也产生了莫大的影响。
旁人的论述也是对这一事件的佐证。黄佐临在《地狱之门》中写到：“我被押送到会场。一千多群众已经集合好，唱着歌。我和巴老被押在门的两边候场。我偷看了一下巴老，他嘴里念念有词地背诵着什么。我还以为他在准备审讯时的答词，仔细听来，他原来在背诵但丁的《神曲》。我心里由不得想笑，我们正是站在地狱之门了”[14]。高行健在《关于巴金的传奇》中写到，“在他被迫弯腰、低头、挨批斗的时候，却在心里背诵但丁的《神曲》。他从家里被查封的书房外的走廊上，找到了一本原文的《神曲》，便偷偷抄在一个小本子里，从《地狱篇》的第一章就这样一直背到了第十三章，活得又是怎样地坚毅！”[15]
王西彦曾写《炼狱中的圣火——记巴金在“牛棚”和农村“劳动营”》，从文章题目来看，“炼狱中的圣火”具有高度概括性，“炼狱”是作者对当时身处环境的描述，“圣火”是对巴金及其精神和人格的描述，勇气与信心。文章伊始引用了但丁《神曲·地狱篇》第四曲的句子“你不想知道这些灵魂么微奢，我愿意提前告诉你，他们并没有罪过”，这是进入地狱之门来到地狱第一层时，即“林勃”（limbo），维吉尔对但丁说的话。“灵魂”是指生在基督以前的先哲和未受洗的婴儿，王西彦在这里引用这句话有两层含义，其一，从字面上理解作者认为“文革”时期受到折磨的人们大多是无罪的；其二，从含义上理解作者特指在“文革”中受到迫害的知识分子。
（三）“但丁国际奖”背后的政治意味
虽然但丁对巴金产生的实际影响是在“文革”期间，即1969-1972年，但这个影响进入但丁在中国接受史的视野并有着自己的历史价值和意义，则是在“文革”后，即1978-1982年，甚至更久些。“文革”后的巴金多次描述自己在“牛棚”默诵但丁《神曲》的事情，集中在以反思与批判文革为主的《随想录》中，应和了当时创伤记忆与历史反思的大潮流。此后的不断再版也是对这个历史事实的不断确认。
　1982年巴金在家中接受意大利授予的“但丁国际奖”
1982年4月2日巴金获得“但丁国际奖”，是东方第一位获此殊荣的人。这在中国得到了热烈的响应，成为了中国文坛上的喜事，甚至近现代的重大历史事件。《人民日报》两度报道此事，其他如《文汇报》、《文学报》、《诗刊》等都对此事做出积极响应[16]。这使得但丁与巴金的联系不仅更加紧密，并且又多了一个新的意义层面。
巴金得到但丁国际奖的原因之一与《新日报》驻北京记者、“但丁·亚利基里学会”会员费尔南多·梅泽蒂对巴金的专程报道有一定关系。这个报道构成了意大利方面对巴金与但丁关系的认识与理解。意大利《新日报》1981年刊登费尔南多·梅泽蒂专程去上海采访巴金的文章，题为《但丁在上海》文章从多个层面介绍巴金对但丁热爱，以及受到但丁的影响：（一）在忍受文革的痛苦时，巴金认为在但丁身上找到了最大的安慰。在被红卫兵关起来时，巴金尽最大的努力回忆并抄写但丁的诗句，用这种方法保持头脑清醒。这点也是巴金在自己的文章中常常写到的。（二）巴金现在还能整段整段地背诵《神曲》。除了多处抄写但丁诗句的笔记本外，巴金还藏有一大堆关于但丁的书籍，包括意、英、法、俄不同语言，不同版本的《神曲》。（三）巴金自述二十年代阅读俄罗斯革命家和思想家赫尔岑的作品时接触但丁，并从那时起开始学习但丁的作品李小玢。另外，巴金虽然不懂意大利语，却懂法语，也可以通过意法字典来阅读但丁的作品。“我非常欣赏但丁诗的和谐悦耳和尖锐泼辣，我很钦佩《神曲》的伟大和但丁的为人”[17]，在巴金八十年代的回忆中，巴金与但丁结缘颇早，接触颇紧密，也十分欣赏和钦佩他，但在巴金三十年代的文章中却表达出了屠格涅夫等人比但丁更可爱的思想，也通过纯粹与不纯粹作家之分能看出巴金对但丁的学习与理解似乎没有一直深入下去。不管怎么说，这三个层面已使得巴金在当时的中国成为了与但丁最有渊源的作家，对这个“渊源”的言说也恰好与刚从重创中缓过来的中国的文坛气氛颇为相符。
除了巴金本人对但丁接受的实际情况，以及费尔南多·梅泽蒂报道的媒介，巴金得到但丁国际奖的另一个原因则是社会、国家和国家层面的，超越了个人的能动性。《但丁国际奖》主办者卡森蒂诺文学、艺术、科学和经济研究院院长威托里教授在仪式上说，本届奖授给巴金，因为巴金以自己的作品表达了对但丁的了解和赞赏。从客观上说，巴金对但丁的接受并不是长时间的、大范围的、十分深入的，主要集中在“文革”期间所受到的精神影响。但是巴金得到但丁国际奖章有着更深的意味。巴金时任中国作家协会主席、中国文学艺术界联合会副主席，在中国文坛上极有威望。前有意大利驻华大使塔马尼尼到上海提前宣布，后有中国驻意大利使馆公使杨清华代为领奖，还有《人民日报》和《文汇报》等“参与者”，这些“头衔”和元素暗示了这个奖章除了巴金的个人行为，也包含有官方行为，以及政治意味。这在八十年代初的国际政治关系与文化交流中颇为显眼。
二、摆脱“奴隶哲学”的1969年——但丁《神曲》对巴金的影响
但丁对巴金的影响有多个层次：在情感上，给了巴金勇气；于精神上，给了巴金希望；以及思想上，使巴金摆脱奴隶哲学。最后一点也是但丁对巴金影响最为关键的一点。
（一）“但丁的诗给了我很大的勇气”——但丁对巴金的情感影响

老年巴金
但丁给了巴金勇气，这种勇气使得巴金在艰难的生存环境中活了下来。巴金将所处的“牛棚”比作地狱，将自身看作在地狱里受苦。巴金对地狱进行模拟、类比、假想，建造了一个独立于外在世界的精神世界，折磨与侮辱经过巴金内心的置换变成了考验，巴金的精神变得有所为、有所依，而不至于崩塌和毁灭。
巴金早在三十年代提到但丁时就用了“勇气”二字，八十年代提到但丁又用了“勇气”二字。时隔五十年漫画对话框，两个“勇气”的内涵也大不相同。三十年代，巴金认为自己没有勇气将政敌都送进地狱，让爱人引自己入天堂。虽然巴金说自己没有勇气，却并不以此为耻。他一般性地陈述了自己与但丁写作的不同，即但丁可以从写作中得到满足，而自己无法从写作中得到满足，况且文章难以撼动现实的残酷。因此，这个“勇气”不带有更多的感情色彩。八十年代，巴金认为但丁给力自己勇气，更多是从精神力量层面上来说，让自己能够更加勇敢面对地狱般的生活。因此，陆蓉之这个“勇气”能看出巴金饱满的感激之情。
（二）“拾回来‘丢开’了的‘希望’”——但丁对巴金的精神影响
巴金给了巴金“希望”，如果说勇气是面临当下困境的消融和反抗，那么“希望”就是对未来生活的相信和盼望。这使得巴金在当时拥有了更为坚强的意志。
“希望”是巴金在描述“牛棚”生活时常提到的词语，来自但丁《神曲·地狱篇》第三曲，写在地狱之门上，“你们进来的人，丢开一切的希望吧”。地狱里的阴冷残酷使得希望之火无法点燃，但是希望的种子仍然需要被保存，等到来日燃烧。此时丢开“希望”也是为了将来通过考验而重拾“希望”。但“希望”的内涵已发生了变化，在进入地狱之前的希望是盲目的，求生的，个人的，而经过考验的希望是清晰的，精神的，整体的。在“文革”黑暗的噩梦下，不少文人因为看不到希望而放弃生命，巴金经过几年的考验而重拾希望，因为看到希望而更加珍惜生命，有了未来可以期待的光明，也有了巴金当时的坦然（王西彦语）、镇静和安详（黄佐临语）。
（三）“这是我摆脱奴隶哲学的开端”—— 但丁对巴金的思想影响
促使巴金从“奴在心者”到“奴在身者”的转变，摆脱精神奴隶的束缚，并形成独立与自由的思考。
巴金《随想录》手稿
在“文革”开始的两年里，巴金对“造反派”的批判心服口服，对“牛棚”的折磨严肃对待，心甘情愿“脱胎换骨”、“重新做人”，用“造反派”的训话和大字报上的语言代替自己的思考，并真心承认自己有罪，把“牛棚”里的折磨当做赎罪，以忍受来纯净自己的灵魂，“我说既然认真进行‘改造’，就不怕吃苦，应当服从监督组的任何规定。我始终有这样的想法：通过苦行赎罪”[18]，甚至他本人也开始说假话，写假材料，并且信神拜神，迷信各种符咒。“那是一九六六年八、九月发生的事，我当时的心境非常奇怪，我后来说，我仿佛受了催眠术，也不一定恰当。我脑子里好像只有一堆乱麻，我已无法独立思考，我只是感觉到自己背着一个沉重的‘罪’的包袱掉在水里，我想救自己，可是越陷越深。脑子里没有是非、真假的观念，只知道自己有罪，而且罪名越来越大。最后认为自己是不可救药的了，应当忍受种种灾难、苦刑，只是为了开脱挽救我的妻子、儿女……一九六六年下半年以后的三年中间，我就是这样的理解‘改造’的，我准备给‘剖腹挖心’，‘上刀山、下油锅’，受尽惩罚，最后喝‘迷魂汤’，到阳世重新做人”[19]，在“文革”的前三年中，巴金被文革的重击一下子击晕了，过去的知识积淀难以发挥效用，心灵失去了真切的知觉，思想也暂时处于瘫痪状态。这不仅是个人身心受到创伤，也是整个社会理性的丧失。
在《十年一梦》中巴金清晰而详细回忆了自己思想轨迹的转变。1966年底，巴金在面对红卫兵不断折磨的绝境下“断了念，来一个急转弯，死心塌地做起‘奴隶’来”[20]。1967年起巴金“张开胸膛无条件地接收‘造反派’的一切‘指示’”、“我入了迷，中了催眠术”、“那两年中间我虔诚地膜拜神明”、“我当时认为自己有大罪，赎罪之法是认真改造，改造之法是对‘造反派’的训话、勒令和决定句句照办”、“我却认为磨练越是痛苦，对我们的改造越有好处”[21]，从周围人的描述中也能看到巴金当时的“优异”表现。王西彦认为巴金在“牛棚”中认真顺从，诚恳老实，默默忍受，全力以赴，从不取巧偷懒。应该说，巴金当时所奉行的是忍受哲学，或者说活命哲学，没有反抗思想。
1969年是巴金思想发生大转变的一年，所谓的“迷魂汤”失去了效果，巴金变得清醒。这一大转弯是暗暗地、慢慢地进行的，因而外人眼中的巴金仍然是逆来顺受的，只从一些细枝末节中知道他在背诵但丁《神曲》。实则巴金的内心已有了翻天覆地的质变，巴金认识到自己原来的奴隶哲学是愚昧的，“到六九年，我看出一些‘破绽’来了：把我们当做奴隶、在我们面前挥舞皮鞭的人其实是空无所有，他们并不知道自己的明天”、“在外表上我没有改变，我仍然低头沉默。可是我无法再用别人的训话思考了。我忽然发现在我周围进行着一场大骗局……我不再相信通过苦行的自我改造了……我不是服从‘道理’，我只是屈服于权势，在武力之下低头，靠说假话过日子”[22]。
这有两个层面的含义，一是巴金认识到过去的愚昧与虚假，二是巴金将继续假装愚昧与虚假，以求生存。巴金在行为处事上选择了更加小心谨慎，“起初把假话当作真理，后来逐渐认出了虚假；起初为了‘改造’自己，后来为了保全自己；起初假话当真话说，后来假话当假话说”[23]，沉默忍受是为了保全自己，坚持到能说真话的一天。同样是活命哲学，其内涵已发生变化了，原来是“只求给我一条生路”，后来是“我一定要活下去，看你们怎样收场！”
探究巴金这一思想转变的原因：（一）巴金是知识分子，几十年的知识积淀虽然一时会被质疑和抛弃，但从长久来看依然具有强大的生命力，“果然从一九六九年起，我那么一点点‘知识’就作怪起来了。迷药的效力逐渐减弱。我自己的思想开始活动”[24]；（二）“造反派”本身的行为荒诞又矛盾，使巴金在越来越多事情中发现他们的言行不一致，以及狂热狭隘，“六九年后我渐渐地发现‘造反派’要我相信的‘真理’他们自己并不相信，他们口里所讲的并不是他们心里所想的”[25]；（三）受到但丁《神曲》的影响，这点也被他多次在文章中提及。“一九六九年我开始抄录、背诵但丁的《神曲》，因为我怀疑‘牛棚’就是‘地狱’。这是我摆脱奴隶哲学的开端。没有向导，一个人在摸索，我咬紧牙关忍受一切折磨，不再是为了赎罪，却是想弄清是非。我一步一步艰难地走着，不怕三头怪兽，不怕黑色魔鬼，不怕蛇发女怪，不怕赤热沙地”[26]。以上三点都提到了关键的年份，即1969年，也正是巴金开始抄写和默诵但丁《神曲》的年份。
如果说知识的积淀是巴金思想发生改变的基本背景和前提，“造反派”的荒诞行为是巴金思想转变的现实因素，那么但丁《神曲》是这一改变的契机和辅助力量甄云龙，是最后促成从量变到质变的节点之一。《神曲》使得巴金的思想转变有了参考和依靠，有了力量的源泉，成为了牵引巴金走出黑暗的“牛棚”世界里的第一缕光亮，也可以说但丁成为了巴金的“维吉尔”。
巴金在认识层面上与过去的愚昧与虚假斩断联系，但并非是一蹴而就的，而是经历了十分艰难的探索，“我经受了几年的考验，拾回来‘丢开’了的‘希望’，终于走出了‘牛棚’。我不一定看清了别人，但是我看清了自己。虽然我十分衰老，可是我还能用自己的思想思考。我还能说自己的话，写自己的文章。我不再是‘奴在心者’，也不再是‘奴在身者’。我是我自己。我回到自己身上了。那动乱的十年，多么可怕的一场大梦啊！”[27]
巴金认为自己从说假话到说真话花了很长时间，付出了很大的代价。这是一场内心力量与外在力量的角逐，也是内心力量自身的争斗。从“文革”开始前三年到其后的几年，再到八十年代初对文革的反思，能看到巴金从“奴在心者”到“奴在身者”的内心涅槃，再从“奴在身者”到“回到自己身上”的世事变迁。
目前学界对巴金在“文革”期间思想转变的研究较少，也有学者注意到了巴金思想的转变[28]，论者提到了但丁的《神曲》，但着眼点主要是赫尔岑《往事与随想》对巴金思想转变的启示，以及巴金《随想录》在此期间的孕育。作者的讨论时间范围不仅在“文革”时期，还把视野一直延续到了“文革”后，即1977-1980年巴金思想从混乱到成熟的转变。
1974年巴金着手翻译赫尔岑的《往事与随想》，因“牛棚”的体验而对十九世纪俄罗斯的黑暗与专制更加感同身受，1977年完成第一、二卷的译稿。在“文革”中巴金与《往事与随想》的关系是双向互动的，巴金的思想转变间接影响到对《往事与随想》的翻译，反之，《往事与随想》又为巴金继续走过文革的黑暗日子而提供支持。再将但丁的《神曲》结合进来考量：《神曲》促进了巴金第一次的思想转变和心灵醒悟，《往事与随想》继《神曲》之后为他走出文革的黑暗继续提供了第二次的精神力量。
《神曲》与《往事与随想》分别成为了巴金文革期间前期与后期的情感寄托，《神曲》中对地狱的描绘和《往事与随想》中对沙俄的专制统治都成为了巴金对文革感受的投射与转移。不同是，巴金对《神曲》的阅读是秘密的，并且未在《神曲》上作过多的停留，主要是个人对《神曲》主观上的阅读、背诵与体验。而巴金对《往事与随想》的翻译是公开的，做出了实际而客观的贡献，将这一影响通过文本翻译扩大到了更多读者身上。究其原因：（一）还是要回到巴金的文学观上，他对现实主义风格的作品一直所有偏爱。《往事与随想》对社会黑暗的描绘也更加具体与实际，不管在时间上还是地狱上都更贴近巴金所处的环境。《神曲》这部西方古典文学作品对黑暗的描绘则是抽象的和象征的。（二）巴金与《往事与随想》的渊源更加深厚，早年就深受其触动和影响，三十年代巴金就曾选译过书中内容，并有意愿完成百万字的翻译。（三）文革前期的氛围极端严酷，而后期已相对放松一些，巴金能够相对自由地阅读与翻译。
三、盗取圣火的普罗米修斯——巴金对《神曲》接受的价值与意义
《被缚的普罗米修斯》
以巴金为代表的知识分子在“牛棚”与但丁《神曲》中所描绘的地狱（或炼狱）之间建立了联系。除了在巴金《随想录》中多次提到以外，柯灵在《回看血泪相和流》中说，“到了新中国，欣逢盛世，满以为从此霁月光风，天下澄清了，怎么也没有想到，我的罪还没有赎净，还要到现代《神曲》的炼狱里受一回洗礼”[29]，北大西语系教授吴兴华1962年“摘帽”后曾打算根据意大利原文翻译《神曲》，因文革而烧掉了手稿，其好友张芝联后来在谈及此事时借用了《神曲》中的“炼狱”和“解脱”来表达了这个遭遇。巴金对《神曲》的接受看似源于“走廊上旧书堆”的偶然，实则代表了中国知识分子在面临地狱时的情感与态度。
第一，中国知识分子在“文革”期间对地狱的亲身体验和对绝境的消融或反抗，这对《神曲》在中国的接受有一定相促作用。自《神曲》在中国传播，作家和学者多是以旁观者的身份来描写和研究地狱、炼狱和天堂的。文革的发生使得中国的知识分子对地狱又加深了一层体验。这种体验不单单是指在对苦难的表象认识，更是在无望的黑暗中如何生存下去，如何保有勇气、希望和信念，如何面对内心的苦痛和绝望，如何反抗外界的折磨和愚弄。在“文革”中，他们被打入“牛鬼蛇神”的横列，实际上他们才真正处于“鲸吸鳌掷，牛鬼蛇神”的世界中。“地狱”不是具体的地狱，而是抽象的地狱，是面对前后均无退路的选择，是极端的内心体验。在这个意义上，巴金对但丁《神曲》的接受是一个极好的代表。
第二，以《神曲》为代表的西方地狱观在中国的传播，也是对中国地狱概念的丰富，形成了现代性的融合的地狱观。西方基督教有“七宗罪”，即傲慢、妒忌、暴怒、懒惰、贪婪、贪食及色欲，但丁《神曲》将“地狱”作了进一步的延伸和阐释，地狱中的罪行有邪淫、贪食、吝啬和浪费、易怒、异端、暴力、欺诈、背叛等，将“炼狱”要洗清的罪分为贪色、贪食、贪财、怠惰、愤怒、忌妒、骄傲等七层。在中国佛教中也提到了人的罪，佛教提出了“十恶” ：杀生、偷盗、邪婬、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见，也提出了消除罪恶的方法，即“度”，度的方法有六种，“布施度悭贪。持戒度毁犯。忍辱度嗔恚。精进度懈怠。禅定度散乱。智慧度愚痴”。从对人性的洞察上，中西方对人性罪恶的看法有着一定的相似性，这为中西方地狱观念的融合奠定了基础。“地狱”的概念自中国古代以来就有。在中国长期社会中，地狱观的影响广泛并有着深厚的渊源。在佛教传入中国之前，已有了对灵魂去处的讨论。东汉佛教传入中国后，因果报应的轮回思想和地狱思想影响人们对身后世界的观念。在《地藏菩萨本愿经》中对地狱的描写十分详细，令人叹为观止。
从词源学上看，中国的“地狱”与“天堂”的词汇由来已久。沈约《宋书·夷蛮传·天竺婆黎国》，“叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福”，《宋书·夷蛮传·天竺迦毗黎国》，“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道；惧地狱以敕身，孰与从理以端心”，唐代慧能《坛经》，“一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中”，元代李翀《日闻录》，“为祸福於冥冥，使有罪者出之地狱，置之天堂也”，在中国传统书籍中不仅有“地狱”和“天堂”的词汇，还将两者相提并论。Irmar Even-Zohar认为翻译文学将新的元素带入译入语文化系统中，新旧产生“文学斗争”（literary struggle），若新元素胜利，整个文学系统会更丰富，若新元素失败，则要屈从或遵守，修订或放弃。东西方“地狱”、“天堂”概念在中国的文学场域中无胜负之分，但两者的融合是显而易见的。[30]
值得注意的是，学者常把基督教中的“天堂”或“天国”与佛教中的“净土”进行比较[31]。在词汇翻译上，并没有将“paradiso”直接对应“净土”，而是与“天堂”相对应。“天堂”与“净土”的含义慢慢剥离，前者虽是中国古已有之的词汇，却在这种语境下指代了西方的天堂，后者则成了指代了中国的“天堂”。
第三，盗取与传播精神、思想的“圣火”。圣火指独立的精神与自由的思考，是人类认识自身与反思自身的需要，也是人类之所以称之为“人”，能更有尊严的栖居在土地上的关键。王西彦将巴金的精神比喻为“炼狱中的圣火”十分贴切。巴金像普罗米修斯一样盗取圣火主要体现在三个层面：（一）在“文革”残酷的压制下，在看不到希望的无边黑暗中，巴金从但丁《神曲》中偷偷盗取了精神与思想的圣火匕首格斗术，并用这个火苗点燃了内心的希望，给了自己活下去的信念。盗取圣火最需要的是勇气，这个勇气正源于但丁《神曲》的鼓舞与激励。（二）在“文革”过后，巴金借《随想录》等书将圣火继续播撒下去。他明知“啰嗦”不会讨人喜欢，但仍然出于源于责任心和正义感，用全部人生经验和极热的赤子之心进行创作。目的就是让人类的世界处在圣火的光明之中，认识到自己是人，像人一样用脑子思考，不再上当受骗，不再遭受文革般的地狱之苦。（三）普罗米修斯受到了永无止境的惩罚，被锁在高加索山的悬崖上，肝脏受到鹰的啄食。最后仍然不愿屈服。巴金对自己和人类在“文革”的遭遇始终无法释然，“喋喋不休”地怒斥文革的灾难和反思自身的悔过，这也是一种自我的惩罚炼狱巫魔。巴金用笔做解剖刀，挖掉心上的垃圾，“为了认识自己才不得不解剖自己……可是把笔当做手术刀一下一下地割自己的心，我却显得十分笨拙……五卷书上每篇每页满是血迹，但更多的却是十年创伤的脓血”[32]。最后巴金成了“病废的老人”，继续通过“无力的叫喊”、叹息和血泪来写作，用药物延续生命，说完真话才心安理得离开人世，在面临真话被删改时他也不愿屈服，“删改也不会使我沉默。到了我不能保护自己的时候，我就像高尔基所描绘的鹰那样带着伤‘滚下海去’”[33]，
巴金成为了普罗米修斯般的殉道者，成为了控诉文革的先行者与旗手。
四、巴金对但丁“中国式”的接受面貌
巴金等知识分子对但丁的接受更多停留在“地狱”这一层面上。他们通过对文革的体验与反抗，将东方与西方、现实与虚构、现代与古代、“牛棚”与“地狱”（或“炼狱”）联系在一起。从地狱，炼狱、天堂这三个层面都有各自的特点和需要面临的问题。
（一）理解“地狱”的主体立场
虽然对文革的体悟让许多知识分子称其为地狱，但始终也面临两个问题：一是对地狱的接受背后没有西方宗教观的支撑，因而这种地狱式的体验还没有上升到哲学或神学的层次。二是对地狱的理解带有中国化的色彩，不是原来西方的地狱。这是从但丁《神曲》刚进入中国时就有的倾向，例如王维克在《地狱》、《净界》、《天堂》分别题“佛说我不入地狱谁入地狱”、“从前种种譬如昨日死，从后种种譬如今日生”、“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，并认为这些句子都是各部的精神与内容。这力图在中国传统精神与西方古典精神，佛教精神与基督教精神之间搭建一种可能性。

中国古人理解的地狱
在理解“地狱”上，季羡林表达了作为东方人的绝对立场和视角。不同于巴金、柯灵以但丁《神曲》为代表的西方地狱观，季羡林认为东方描绘的地狱更胜一筹。季羡林在《牛棚杂忆》中说，“我曾有志于研究比较地狱学久矣。积几十载寒暑探讨的经验，深知西方地狱实在有点太简单、太幼稚、太单调、太没有太平。不信你去读一读但丁的《神曲》。那里有对地狱的描绘。回观印度的地狱则真正是博大精深。再加上中国人的扩大与殖染，地狱简直如七宝楼台，令人目眩神驰。读过中国《玉历至宝钞》一类描写地狱的书籍的人。看到里面的刀山火海，油锅大锯，再配上一个牛头，一个马面，角色齐全，道具无缺，谁能不五体投地地钦佩呢？东方文明超过西方文明；东方人民的智慧超过西方人民的智慧，于斯可见”[34]，季羡林认为西方地狱简单、幼稚、单调具有一定依据，佛教中八大地狱、一百三十六地狱、六万四千地狱，从名目之繁多，惩罚之惨烈上确实超过了西方的地狱构架。季羡林恰恰忽视了西方地狱设立之目的不单单是为了惩罚，更是基于西方人的信仰，衬托上帝的至高地位。但丁将“地狱”更加详细和丰富化了。而东方地狱的繁复设置部分原因是为了让人恐惧，不敢有罪恶之念头。基于对东西方地狱的分析而得出“东方文明超过西方文明；东方人民的智慧超过西方人民的智慧”的结论，是作者从自身的文化立场出发而对西方文明的误读。
（二）“地狱”与“炼狱”观念的含混不清
在中国传统词汇中“地狱”对应西方的“inferno”，“天堂”对应“paradiso”，然而在中国传统词汇中没有“炼狱”一词，王维克将“purgatorio”翻译为“净界”。“净界”和“净土”都是佛教词汇，表达了佛所居住的、清净无垢的极乐世界，类似于“天堂”。这显然与但丁《神曲》中的“炼狱”不太相同，“炼狱”是痛苦与希望并存的世界，在表现形式上仍然是“狱”，在行为方式上是 “炼”，与地狱最大的不同在于，地狱是没有希望的，是无止境的惩罚，而炼狱是有希望的，通过“炼”可以到达天堂。郭沫若、郁达夫等现当代文人在文章中都运用了“炼狱”一词，意思上更接近了“地狱”。
虽然有些人将“地狱”与“炼狱”混在一起使用，仍然有人清晰地区分了两者的特点。巴金、季羡林将“牛棚”称为“地狱”，柯灵、王西彦将“牛棚”称为“炼狱”，王西彦认识到两者的区别，“炼狱里受苦的灵魂，已经得天之恕，可免重罚，只需洗净自己身上的污迹，即使仍有黑夜中的恐怖，毕竟也受到些许太阳的光和热”[35]，他在谈及那段日子的时候总有希望在，柯灵也认为这是一次“洗礼”。而巴金的态度则是愤慨的，他在《写真话》中说，“朋友王西彦最近在《花城》上发表了一篇文章，讲我们一起在“牛棚”里的一些事。文章的标题是《炼狱中的圣火》，这说明我们两个人在‘牛棚’里都不曾忘记但丁的诗篇。不同的是，我还在背诵‘你们进来的人，丢开一切的希望吧’，我还在地狱里徘徊的时候，他已经走向炼狱了”[36]，
这些词汇用语微妙变化的背后既是传统文化的内涵和观念史的变迁苏笠汶，也是知识分子个体在面临绝境时的不同态度和选择。
（三）难以进入的天堂
对地狱或炼狱的亲身体验虽然出发点一样，但是指向并不一样，贯穿全程的精神和助推力也不一样，这基于中西不同的宗教观。在《神曲》中，经过地狱极端残酷的折磨，苦难与希望并存的炼狱，最后到达全然光明和幸福的天堂，是信仰和神学指引人从迷途中返回正道，而在中国没有这样一个神学体系来支持《神曲》从地狱到天堂的完整结构，也没有“罪”与“救赎”的宗教伦理与精神。表现在形而下，新时期中国对但丁《神曲》的接受依然停留在《地狱篇》中，没有进入《炼狱篇》和《天堂篇》，这也是既成的事实，和未来长期要面临的问题之一。通过巴金对《神曲》的接受能看出，中国读者对《地狱篇》的接受更具有广泛的社会基础和历史渊源，对天堂的接受多停留在中国传统对“天庭”、“佛国”、“净土”、“西方净土”、“极乐世界”，缺少“神性”的追问，有待深一步探索。从这个层面上来说，有人把《随想录》比作《神曲》，记录巴金从地狱到炼狱再到新生的历程虽然具有一定道理，也不免有溢美之词的倾向，而把《随想录》比作“人曲”更具有现实的依据。
在地狱般的“文革”中，知识分子如何去看待宗教精神值得研究。1970年正值文革，绿原写下了《重读<圣经>——“牛棚”诗抄第n篇》。作者叙述儿时和青年时期与《圣经》的缘分，但一生不相信任何宗教，也始终没有认真读过，直到文革抄书后，单漏掉了“异端”《圣经》，才有了真正的相遇。诗人为派遣情绪而夜深起床灯下看《圣经》，“不是对譬喻和辞藻有所偏好，/也不是要把命运的奥秘探寻，/纯粹是为了派遣愁绪：一下子/忘乎所以，仿佛变成了但丁”[37]
诗人觉得自己好像变成了但丁，是因为诗人所处之环境恰似但丁在森林中的迷路和探索。从外部环境而言，诗人深夜里挑灯夜读与但丁孤身处于幽暗森林有情境相似之感。从内部环境而言，诗人在“文革”期间的心境与但丁孤立无援的情境相似。
接着诗人提到了摩西、沙逊、丹尼尔、约瑟夫、大卫、所罗门、马丽娅·玛格达莲、彼拉多、犹大等《圣经》的人物。诗人醉心游走于《圣经》中的世界，却仍然没有办法拯救诗人的心灵，因而他停止阅读，怕再读便会进一步堕入迷津，只能惘然期待着黎明，《圣经》中的世界与现实的境地并不相符，诗人所面临的是“这时‘牛棚’万籁俱寂，/四周起伏着难友们的鼾声。/桌上是写不完的检查和交代，/明天是搞不完的批判和斗争……”[38]
最后诗人的情感指向是严琨，“‘到了这里一切希望都要放弃。’/无论如何，人贵有一点精神。/我始终信奉无神论：/对我开恩的上帝——只能是人民”[39]
诗人在绝境中逢着能够得到救赎的西方宗教，但面对现实，他最后仍然不相信宗教，在神性与人性的对决中，他寄希望于他人，而非自身的超脱。诗人最后也没有走进天堂。

注释
[1]笔者曾写过一篇短文《“但丁的诗给了我很大的勇气”——巴金与但丁》，载《巴金研究》2006年第2-3期。
[2]见《中国当代文学研究资料·巴金专集1》，江苏人民出版社1981年版。原文载1936年4月1日《大公报·文艺》。但是，在收入《巴金文集》（第十册，人民文学出版社，1961年）和《巴金全集》（第十二卷，人民文学出版社，1989年）时，该文题目改为《断片的记录》，其内容也有所不同：“现在文科学生都知道说但丁、莎士比亚、 歌德等等如何伟大。然而，我却更喜欢屠格涅夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、左拉几位……但是我觉得他们比但丁、莎士比亚等等大文豪更可爱”，两者语气有所差别。
[3]巴金：《中国当代文学研究资料·巴金专集1》，江苏人民出版社1981年版，第150-151页。
[4]陈思和、李辉：《巴金研究论稿》，复旦大学出版社2009年版，第114页。
[5]巴金：《中岛健藏先生》，见《随想录》，三联书店1987年版，第136页。
[6]巴金：《答井上靖先生》，见《随想录》，三联书店1987年版，第666页。
[7]巴金：《重来马赛》，见《随想录》，三联书店1987年版,第101页。
[8]巴金：《探索》，见《随想录》，三联书店1987年版，第20页。
[9]巴金：《探索》，见《随想录》三联书店1987年版,第206页。
[10]巴金：《写真话》，见《随想录》三联书店1987年版,第285页。
[11]巴金：《探索之四》，见《随想录》三联书店1987年版,第222页。
[12]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[13]巴金：《说真话之四》，见《随想录》三联书店1987年版,第458-459页。
[14]黄佐临：《往事点滴》，上海书店出版社2006年版，第123-125页。
[15]高行健：《关于巴金的传奇》，《花城》1980年第6期。
[16]《人民日报》于1982年3月17日刊登《意大利驻华大使宣布 巴金将获今年<但丁国际奖>》，于1982年4月4日刊登《巴金接受<但丁国际奖>》。《文汇报》1982年第4期刊登了《巴金获今年<但丁国际奖>》和师陀的《贺巴金获<但丁国际奖>》。
[17]意大利《新日报》刊登费尔南多·梅泽蒂采访巴金文章《但丁到上海》，见1982年《参考资料》总19261期。
[18]巴金：《写真话》，见《随想录》三联书店1987年版,第284页。
[19]巴金：《再论说真话》，见《随想录》三联书店1987年版,第280-281页。
[20]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[21]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[22]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[23]巴金：《再论说真话》，见《随想录》三联书店1987年版,第281页。
[24]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[25]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[26]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[27]巴金：《十年一梦》嗜血女妖，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[28]胡景敏：《行路于暗夜的尽头——论巴金1969-1980年的思想转变》，见陈思和、李存光主编：《讲真话》，上海三联书店2012年版。
[29]柯灵：《回看血泪相和流》，《收获》1991年第4期。
[30] 王宏志：《翻译与文学之间》，南京大学出版社2011年版，第31-32页。
[31] 例如赖品超,学愚主编的《天国、净土与人间:耶佛对话与社会关怀》（中华书局，2008年）。该书《天国、净土与人间：耶佛对话与社会关怀》、《佛教净土、基督教天国与非实在论宗教哲学》、《论天国与净土之实践性特征》等对两者进行了比较。
[32]巴金：《合订本新记》，见《随想录》三联书店1987年版，第2页。
[33]巴金：《合订本新记》，见《随想录》三联书店1987年版，第8页。
[34]季羡林：《牛棚杂忆》，中共中央党校出版社2005年版，第8页。
[35]王西彦：《炼狱中的圣火——记巴金在“牛棚”和农村“劳动营”》，《花城》1980年第6期。
[36]巴金：《写真话》，见《随想录》三联书店1987年版，第283页。
[37] 绿原：《重读<圣经>》，《新华月报》1980年第12期。
[38]绿原：《重读<圣经>》，《新华月报》1980年第12期。
[39]绿原：《重读<圣经>》，《新华月报》1980年第12期。

注释
[1]笔者曾写过一篇短文《“但丁的诗给了我很大的勇气”——巴金与但丁》，载《巴金研究》2006年第2-3期。
[2]见《中国当代文学研究资料·巴金专集1》，江苏人民出版社1981年版。原文载1936年4月1日《大公报·文艺》。但是，在收入《巴金文集》（第十册，人民文学出版社，1961年）和《巴金全集》（第十二卷，人民文学出版社，1989年）时，该文题目改为《断片的记录》，其内容也有所不同：“现在文科学生都知道说但丁、莎士比亚、 歌德等等如何伟大。然而，我却更喜欢屠格涅夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、左拉几位……但是我觉得他们比但丁、莎士比亚等等大文豪更可爱”，两者语气有所差别。
[3]巴金：《中国当代文学研究资料·巴金专集1》，江苏人民出版社1981年版，第150-151页。
[4]陈思和、李辉：《巴金研究论稿》，复旦大学出版社2009年版，第114页。
[5]巴金：《中岛健藏先生》，见《随想录》，三联书店1987年版，第136页。
[6]巴金：《答井上靖先生》，见《随想录》，三联书店1987年版，第666页。
[7]巴金：《重来马赛》，见《随想录》，三联书店1987年版,第101页。
[8]巴金：《探索》，见《随想录》，三联书店1987年版，第20页。
[9]巴金：《探索》，见《随想录》三联书店1987年版,第206页公子通。
[10]巴金：《写真话》，见《随想录》三联书店1987年版,第285页。
[11]巴金：《探索之四》，见《随想录》三联书店1987年版,第222页。
[12]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[13]巴金：《说真话之四》，见《随想录》三联书店1987年版,第458-459页。
[14]黄佐临：《往事点滴》，上海书店出版社2006年版，第123-125页。
[15]高行健：《关于巴金的传奇》，《花城》1980年第6期。
[16]《人民日报》于1982年3月17日刊登《意大利驻华大使宣布 巴金将获今年<但丁国际奖>》，于1982年4月4日刊登《巴金接受<但丁国际奖>》。《文汇报》1982年第4期刊登了《巴金获今年<但丁国际奖>》和师陀的《贺巴金获<但丁国际奖>》。
[17]意大利《新日报》刊登费尔南多·梅泽蒂采访巴金文章《但丁到上海》，见1982年《参考资料》总19261期。
[18]巴金：《写真话》，见《随想录》三联书店1987年版,第284页。
[19]巴金：《再论说真话》，见《随想录》三联书店1987年版,第280-281页。
[20]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[21]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[22]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[23]巴金：《再论说真话》，见《随想录》三联书店1987年版,第281页。
[24]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[25]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[26]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[27]巴金：《十年一梦》，见《随想录》三联书店1987年版,第384-385页。
[28]胡景敏：《行路于暗夜的尽头——论巴金1969-1980年的思想转变》，见陈思和、李存光主编：《讲真话》，上海三联书店2012年版。
[29]柯灵：《回看血泪相和流》，《收获》1991年第4期。
[30] 王宏志：《翻译与文学之间》，南京大学出版社2011年版，第31-32页。
[31] 例如赖品超,学愚主编的《天国、净土与人间:耶佛对话与社会关怀》（中华书局，2008年）。该书《天国、净土与人间：耶佛对话与社会关怀》、《佛教净土、基督教天国与非实在论宗教哲学》、《论天国与净土之实践性特征》等对两者进行了比较。
[32]巴金：《合订本新记》，见《随想录》三联书店1987年版，第2页。
[33]巴金：《合订本新记》，见《随想录》三联书店1987年版，第8页。
[34]季羡林：《牛棚杂忆》，中共中央党校出版社2005年版，第8页。
[35]王西彦：《炼狱中的圣火——记巴金在“牛棚”和农村“劳动营”》，《花城》1980年第6期。
[36]巴金：《写真话》，见《随想录》三联书店1987年版，第283页。
[37] 绿原：《重读<圣经>》，《新华月报》1980年第12期。
[38]绿原：《重读<圣经>》，《新华月报》1980年第12期。
[39]绿原：《重读<圣经>》，《新华月报》1980年第12期。

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主编：涂秀虹 陈 芳
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本期编辑：黄育聪 高诗颖
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